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亚里士多德论人的灵魂和德性*理性[1]

发表日期:2011-01-29 摄影器材: 点击数: 投票数:

三、适度就是合乎努斯

 

我刚刚做了一个梦,梦见年少时候的我的灵魂去找亚里士多德的灵魂,向他请教各种科学和哲学问题。亚里士多德说:“那我先带你去我的‘人的灵魂和德性王国’。”我于是跟着他去(途中又加入了一些人),周游了一圈,尤其珍贵的是看到了名为“正义主义”的法典,最后终于来到了国王面前。我问坐在大位上的那个人:“你是谁?”他威严地回答说:“我是你的国王。”我又轻狂地问:“国王是谁?”他先是一愣,然后微笑着向我赞许地点了点头。这时候我从梦中醒来,想个不停。

1.人能够随性而为吗?

但是,人们之所以把伦理学分为“规范伦理学”和“美德伦理学”,其实还有一个更深层的原因(即使在表层里规范就是德性的现实性)。那就是究竟是由规范造就德性,还是由德性造就规范?从某个角度说,究竟是由环境造就人性,还是由人性造就环境?在当代伦理实践中有一句格言(据说是邓小平说的;也有可能是一句古话,我暂时没查到出处):

 

一个好的制度会让坏人变好,一个坏的制度会让好人变坏。

 

这句话充分表明,社会规范能够造就或毁灭一个人的德性;当然,它并没有表明,从根本上说个人或群体的德性是由社会规范决定的。可是在古代的有神论、目的论等先验论观点里,比如在柏拉图的理念论思想里,就确实倾向于认为:是来自于神或理念世界的规范(或德性),决定了我们每个人应该具有怎样的德性(或规范)。所以,伦理学这门科学不同于其它科学一般只有一个主题概念,它自古以来就有两个主题概念:(a)“伦理”,在目前中文里主要指向社会规范;(b)“道德”,也可以指社会规范,但在相对于“伦理”时,则主要指向人际德性或个人德性。王珏用黑格尔式的语言——黑格尔则接续柏拉图的思路——说:“伦理是一种普遍物,是一种共性、公共本质,是一种包含了个体的、现实的类存在,是一种客观精神;道德是对伦理普遍物的分享与获得,是内化的伦理实体,是客观精神的主观表达。实体性伦理与主体性道德之间存在着张力,它们相互依赖、相互促进共同推动伦理世界的演化。”(王珏:《组织伦理》,42页)黑格尔是混沌地主张主体即实体的〖他虽然口头上也说实体即主体,但他的体系的核心是绝对精神即主体,然后他把它包装成实体,而说实体即主体;这与亚里士多德真正以实体为主词,说实体即主体(参见上一题1条),是根本不同的,所以他不会明确地说究竟谁在先;他这种抽象的统一,并无助于解决规范与德性的深层关系问题。反抽象哲学清晰地主张:(a)在本体论上,人性首先是由环境造就的,但这个环境一开始并不是像柏拉图、黑格尔所理解的那样“是人性的”;然后,人性开始与包含人性的环境相互造就。(b)在认识论上——认识论是“认识论水平上的本体论层面”,但她反身又将“本体论”包含于她的解释之中——所有存在首先是经验反映中的存在(称为“本体活动”),这就是柏拉图、黑格尔所理解的“世界是人性的”;然后在此过程中,主体(德性)既然是主体——由本体论上所说的环境和人性暂时造就的主体——就要去主动地决定客体(规范),使世界的新规范——环境和人性——在认识活动(本体活动)中实现其为“德性的现实性”;所以德性又是结果。本体论和认识论就这样交相辉映。(c)至于“普遍与个体”的问题,则正如我们在第一题2条后段中所说,纯粹是个技术性问题,不要把它当作本质的东西来看待。下面看看亚里士多德是怎样处理这个问题的。

“自古以来就有两个主题概念”并不意味着它们就一定是两个字;不,在古希腊它们是同一个字,或通用的多个字;问题不在于用哪一个字,而在于在什么主题上用这些字。柏拉图的理念论认为,我们的“道德价值”(天上的道德规范)或更普遍意义上而言的“知识”,是先验存在的,它是必然正确的;而我们的现世“道德规范”或更普遍意义上而言的“意见”,则是在自觉不自觉中根据先验存在所做的经验判断,它是可能对的也可能错的;在这个边做经验判断边“回忆”理念的过程中,人们将逐渐培养起自己的德性。柏拉图为什么会这样看呢?这要从苏格拉底说起。苏格拉底认为“德性就是知识”:一个人之所以作恶,是因为他没有想清楚该怎么做所以做错了而已。柏拉图继承了他的这个思想,力图去说清楚这个思想,于是提出了一个以“善”的理念为最高理念的关于知识体系的猜想(不过,这个猜想更像是在说“知识其实是德性——理念世界的德性”)。他双向论证说(《理想国》,505a、508e)

 

[一方面]善的理念是最大的知识问题,关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。

[另一方面]这个给予知识的对象以真理,给予知识的主体以认识能力的东西,就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。

 

在第一个方面上,他想说明“善”是一个知识问题,人们应该从真理的角度去解答这个问题;但在第二个方面上,他又想说明“真”其实是一个善行即德性的问题,要想了解知识和真理的本性,就得首先了解善;这样,两方面自相矛盾。显然,他没办法解决这个问题。显然,理念论没办法解决这个问题。所以亚里士多德才要重新提出努斯说,一并解决苏格拉底和柏拉图的疑难。但努斯说不是亚里士多德的发明,它是阿那克萨戈拉的发明;因此亚里士多德不可能把它正式作为自己的学说,只可能把它融合在自己所创立的实体论中提出来——神或努斯(事实上他也不是在完全相同的意义上理解神和努斯:神侧重于指决定着世界上一切存在的完备的现实性,而努斯则侧重于指反思着的“神心”),就是最高实体。他首先是利用“实智”和“理智”这两个概念的区分,成功地——即表面成功地——把人伦与自然有效地切割开来他并没有把道德(即伦理)与德性相对,而是把道德德性(即伦理德性)与理智德性相对,并且在一定程度上把理智德性纳入到道德德性之中(首先是逻各斯融入实智,进而是“[本能]德性和[实智]逻各斯一起发挥作用”,参见上一题45条)〗:使人伦活动服从道德德性的规律,使自然运动服从理智德性(即柏拉图所说的“理念”,但他改革为“形式”)的规律。然后,统筹实智和理智——人伦和自然(包括人伦对自然的认识)——的,是神性的努斯!由于努斯本身是实体,所以也就使得在定义上原先属于主体的属性的实智和理智,在它的统筹中——即我们所说的在人对社会和自然的认识关系黑格尔则把此发生在主、客体间的“认识的关系”,抽象化为单一但自我辩证的“精神的逻辑”;他所说的“精神”,正是经过柏拉图主义洗礼的阿那克萨戈拉和亚里士多德的“努斯”)中——转变成了某种实体。

    

    人们都认为,各种道德德性在某种意义上是自然赋予的。正义、节制、勇敢,这些品质都是与生俱来的。但同时,我们又希望以另一种方式弄清楚,在严格意义的[即并非由纯粹本体论上的“自然”赋予的,而是由他接着所说的认识论上的“努斯”决定的]善或此类东西中是否有别的东西产生[即德性(或规范)能否超越自然和自身地成长?]因为,甚至儿童和野兽也生来就有某种品质,而如果没有努斯,它们就显然是有害的。一个强壮的躯体没有视觉的情形更为明显。由于没有视觉,他在行动时摔得更重。这里的情形也是如此。然而如果自然的品质上加上了努斯,它们就使得行为完善,原来类似德性的品质也就成了严格意义的德性。(《尼各马可伦理学》1144b4-15)

 

柏拉图认为人不能随性而为,应该遵守理念世界的规范。亚里士多德认为人可以随性而为,但应该是随神性(努斯)而为。两派的观点都属于先验论体系,但里面又都包含有反映论的因素:柏拉图的本善论貌似“规范伦理学”,实质上还是把地上的东西搬到了天上的“美德伦理学”;亚里士多德的努斯说以“规范”为手段,追求的是以理性为最高统筹的“美德”的目的。他们都是从人的灵魂的角度去关怀世界存在,又从世界存在的角度关怀人的灵魂;但仅就伦理学范畴而言,亚里士多德以“确定的”努斯取代泛泛的善——善的确是“起点”,但努斯才是“作为王者的起点”人为什么要生存(吃饭)?为了(神或努斯的)目的而生存;为什么要有(神或努斯的)目的,即表现为人履行该目的地去干活?为了更加幸福地生存。这个表述当然是经过我整理的,但我最终将用“自由”和“理性”分别取代他这里所说的神和努斯,才能够确实达至目的论和生存论的统一,参见上一题5条后段〗——就比柏拉图进了一大步。这种进步,在近代由费希特的奋斗哲学(我并没有说他的一切哲学)中的下面这段话,作了一个更为朴素的表达(费希特:《伦理学体系》第一篇,绪言);它引申出了一种——不再是先验论性质的——新目的论:

 

可以断言,在人心中会表现出一种驱迫感,要求全然独立于外在目的,去做一些事情,即单纯为了它们会发生而去做它们,并且要求同样独立于外在目的,不做一些事情,即单纯为了它们不会发生而不做它们。就人毕竟是人,因而这样一种驱迫感在他心中必然要表现出来而言,我们把人的这种性状称为他的一般道德本性伦理本性

 

这也是我们对于超越人伦范畴(但不可能超越人性价值)的广义的道德、伦理——即上一题末泛伦理学示意图中所示,以善为起点、自由为终点的世界的道德、伦理——的理解(反抽象哲学与抽象哲学的一个重大技术性区别在于,她决不割裂自然与人伦):发展是硬道理,创造是宇宙里的万物最根本的本性(当然,在狭义上则会把在这一理解中所诉求的独特“目的”限定在社会范畴里,比如在上一题2条中所定义的:今天的伦理学主要是研究人与人之间相处的善良状态与和谐原则的科学);而人,胜过其它万物的地方,就在于他会运用思维——尤其是反思——自觉地这样去做。

事实上,随着当代以对“工具理性”的批判为代表的,对“西方现代性(近代性)”的严厉反思——尽管还没有直捣它的先验论本质(要等我们来做),这个到后面的本题4条()款再说——那种割裂规范与德性的伦理学,在灵魂上实际已经被摧毁,仅保留了一个空洞的躯壳而已。

概言之,人的自由就在德性——从自然德性(物性)到人的德性——的反映过程当中。质言之,在理解人类或宇宙万物的自由问题上,如果我们用的是“立足当下”、朝向过去寻找根据的先验论,就必然陷入两难;只有是用面向未来、“否定当下”(在才是真的“走在当下”)的反映论——亚里士多德所说的决定一个事物能够是什么的“实现活动”:它比起“对未来的期望和对已经实现的东西的回忆”都更令人愉悦(在此前提下,当然可以、而且应该将过去和未来的各种“根据”广泛、扎实地搜寻、包含于自身之中)——才能够真正找到答案。并且这是不分“理论科学”和“实践科学”的。分梳之:首先,正如上一题7条(3)款后段中所说,反抽象哲学在“人是否拥有自由意志”的问题上——也跟她在其它德性问题上的观点一样——主张自由意志只存在于主、客体持续地相结合中,即存在于不断置换、增长着的主、客体双方的经验反映之中(反对一切形式的“道德乌托邦”,不论它是客体主义还是主体主义的);所谓“现实取决于我们”,就是说现实取决于主体和由他认识到的客体所组成的共同体,并以理性的反思为最高统筹。进而,对于“人是否真的拥有自由意志”的问题,我们在上一题7条(1)款中段里已经给予了一部分回答:答案取决于他是否实现或表现了那个假定或设定中的真理或正义的逻各斯,现实地走向更高、更大的善。最后(即另一部分回答),我们把那个假定或设定中的真理或正义的逻各斯的总括逻各斯,归结上一题7条(4)款里所解释的“正义主义”或曰“和而有争”:它便是人的行为必须遵守客观规范的根本原因,以及这个“客观规范”究竟是什么的根本原理。

2.是与应该的关系。

关键词:起点国王目的努斯

作者:祥歌

《亚里士多德论人的灵魂和德性*理性[1]》


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