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亚里士多德论人的灵魂和德性*理性[2]

发表日期:2011-01-29 摄影器材: 点击数: 投票数:

2.是与应该的关系。

什么是“应该”?对“适度”的严格要求就叫做“应该”。亚里士多德说,正义就是在“应该的时间”、“应该的地点”、“应该的情况”下,做应该的事情。

关于“是与应该的关系”问题,是由亚里士多德在提出“实践”研究时提出来的(见上一题3条前段),但现在的人们一般认为是后来由休谟正式提出来的。后者说:“我在所遇到的所有的道德学体系中注意到,(在一时期中作者会按照贯常的推理方式,确定上帝的存在,或是发表对人事的一番议论。)但是突然间,我却惊奇地发现,那些不再是命题中常有的‘是’与‘不是’等连词,而是命题全部用‘应该’或‘不应该’联系起来。”他由此预言,对于这种“好像不可思议的事情”的探究,将使我们“推翻所有通俗的道德学体系”(《人性论》,378-379页)。休谟在研究伦理学时,基于他的主观经验论提出这个“根本问题”是有道理的(这个伦理学疑难与他在认识论上的一个正确论点的错误引申有关:他认为世界和心理的“必然性”是我们在经验中,根据某两个事物恒常地连结在一起而形成的“因果观念”感觉出来的;他由此否认世界和心理中“自由”的存在。但这是自相矛盾的,因为既然我们可以根据某两个事物恒常地连结在一起而推断出“必然”的存在,我们也就能够根据某两个事物不是恒常地连结在一起而推断出“自由”的存在,进而综合地推断出“自由中的必然”和“必然中的自由”。他的主要目的是想说明没有绝对的必然,这是对的;他本应同理推论出“也没有绝对的自由”,可是他却把它说成了“所以绝对没有自由”);但后世的人们却脱离其哲学背景孤立地理解了他的意思,把“是与应该”的问题当成了“伦理学的根本问题”。我们说,“是与应该”首先是一个逻辑问题,归根到底是一个哲学问题(逻辑学就是关于“逻各斯”的具体研究的科学);因此它毫无疑问是各门科学的“根本问题”,但并不是伦理学所特有的“根本问题”(当然,伦理学自古以来就与哲学有着特别紧密的联系;而休谟的“人性论”与亚里士多德的“德性论”一样,都是与哲学有着比“现在的伦理学”更为复杂的联系的“古朴的伦理学”。这个另当别论)。

比如问:“明天会不会下雨?”(或“昨天我们不在场的某个地方有没有下雨?”)我们估量一下、考据一下、计算一下,然后回答说:“应该会下。”(或回答说:“应该没有下。”)这与道德有什么关系?!凡是把“是与应该”正而八经地当作“伦理学的根本问题”来看的人,都是对逻辑学的无视;除非他是像我们在哲学的本质层面上所做的那样,正是在逻辑学的意义上——即在广义上(认识论上)——理解“道德”(事实上,中国人从老子开始就有这么一种以朴素或混沌的方式去理解“道德”的传统)。

反抽象哲学是如下回答关于“是与应该”的提问的(详情参见《实在论与先验论》第三章第一题3条):首先,在本质上,它是一个属于认识论中的“现实论”层面的问题。其次,在这个论域里,它的逻辑关系是这样的:“是(存在、实在、真实、现实或事实等)”,在广义上就是一切事物,包括“应该”;但在狭义上,“是”作为“现实”的其中一种情况(为了避免混乱,现在我们给它另起一个名字,叫做“现状”),它便与“可能”相对;“可能”在逻辑上又分为三种主要情况,其中一种是“应该”,另外两种是“本来”和“可以”。所以,这样的“现实”情况具体落实在伦理学范畴里,我们就说:在道德事件上,有些事情是(在某种定义下的)现状、有些事情不是(在该种定义下的)现状;在现状或非现状的这些事情中(“非现状”在其所是的第一层逻辑里即“可能”,但在新一层的逻辑统筹里,它又是一种“新的现状”,所以也可以把它并入新定义的“大现状”中)有些事情可以做、有些事情不可以做,有些事情应该做、有些事情不应该做……然而,所有这些事情“本来是怎样的”是处在自然和社会的变化发展中的,是需要人们共同协商的。这就是我们的道德选择。

其实,这种“存在的选择”又何止存在于伦理学当中,它普遍地存在于“泛伦理学”即认识论范畴即整个宇宙世界当中;其中“人的道德选择”,只是由于更加切身而不容我们一刻忽视而已。

在此基础上,关于“是与应该”还有一种特定的用法,即指下学科和上学科之间的关系。在这种用法中,“应该”的概念一般被表述为“‘是’之所是”:它从逻辑上把自己从“是”(现状)的其中一种可能,转变成了“是”(现状)的所有各种可能的共同前提。当然,在最根本的逻辑上它还是一种“是”(即现实——反映中的存在)。

亚里士多德把人的德性或智慧分为“理智”和“实智”,休谟把人的经验或不可知的经验的对象分为“是”和“应该”(“事实”与“价值”)——他们都是为了反抗绝对的努斯即先验的理性(但也可以理解为试图把它具体化,这样才是真的“合乎努斯”):在论述社会正义是“约定的”之时(参见上一题6条中段(e)点),亚里士多德曾不加批判地引述“有些人”的看法,“凡是自然的[规律]都是不可变更的和始终有效的,例如火不论在这里还是在波斯都燃烧,然而人们却看到正义在变化”(《尼各马可伦理学》1134b24-26)——然而,又都只是表面有效地把存在及其发展、或“理论对象”与“实践对象”成功地切割开来。可是像柏格森那样的“创造进化论者”,或像萨特那样的“存在先于本质者”,是根本不承认这种分割可以成立的(但萨特为了极端化“人的自由”,不得已还是要在技术上先把人和自然切割开来,然后再由人规定自然)。他们只承认存在就只存在于宇宙生命的无穷“创造”之中,存在就只存在于人对自己的可能性的勇敢“选择”之中;换言之,“理智”不过是实智的暂停外形,“是”不过是可能的一时表象——“必然”,不过是自由的阶段成果。用马克思概述他自己的世界观和方法论的话说(《马克思恩格斯选集》第二卷,218页):

 

辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解,即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中,因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西,按其本质来说,它是批判的和革命的。

 

我们——自诩为“马克思主义的后来人”,把经典作家们在不同时候所说的“辩证法”,确证为统一的“反映论”——则进一步把他们四人(亚里士多德、休谟、柏格森和萨特)等的观点统筹为:一切真理、事实就只存在于人与世界(双方都在变化发展中)作现实的结合的,由理性领导的“经验创造”之中;其中的道德底线,就是“去制定道德底线”〖一方面,现实(现状)在时间上(或初层逻辑上)先于可能,但可能却在逻辑上(或新一层逻辑上)先于现实(现状);但另一方面,当我们谈论可能时——广而言之:当可能确实成为“可能”而不是“不可能”时——它就已经是一个现实(大现状);所以在最高的逻辑上,还是现实(大现状)先于可能(潜在)。由此,“应该”便与“正义”的要求完全契合了;因为所谓“应该”,就是要和合现状与可能为一体,即从大现状中选择最好的那种可能。在此基础上,我们可以重新启用——即实际上是在“实智”和“可能”的意义上使用——“理智”和“是”的概念。

    近代的科学主义思潮主流认为,要把人文、社会科学(所谓“实践科学”)建立得像自然科学(所谓“理论科学”)一样地严密、可靠;但现当代的科学主义思潮已经日益掉转潮头,认为应该把自然科学的严密、可靠,正确地理解为像人文、社会科学那样的一种严密、可靠。其间,以逻辑实证主义为急先锋的分析哲学的猛烈反扑——在“经验主义的两个教条”(蒯因)和“逻辑中没有道义”(卡尔纳普)的自我批判中,在实在论与反实在论间的深入争持中——已经穷途末路。而这个必然要发生在科学哲学身上的进步和统一,是早在亚里士多德提出“实践”研究(即我们所主张的上升为“具体主义”的反映论)时,就已经突破他自己沿袭传统的理解,给出了高明指示的;今人不过是重新发现了它。

3.德性与知识的深刻关系。

 

关键词:应该必然自由现实

作者:祥歌

《亚里士多德论人的灵魂和德性*理性[2]》


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