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亚里士多德论人的灵魂和德性·理性[3]

发表日期:2011-02-26 摄影器材: 点击数: 投票数:

3.德性与知识的深刻关系

 

至此,我们尚未完全解决“究竟什么是德性(即‘适度的品质’)”的问题,尽管目前已经阐明世界上只有一种统一(即与“智慧”的范畴同一)而两分(分为本体论层面和认识论层面)的德性:在第二题3条中当亚里士多德和我们刚刚提出这个问题时,发现它的核心是“现实的——即从原理到行动都合乎努斯(从而能够达到真理)的——实智”;接着在第二题4条中补充说,头脑里的实际行动也是实际行动,这样就把“原理”和“行动”统一起来了;然后逐渐明朗,所谓“理智德性和道德德性”的划分,是纯属技术性的,它们在本质上都是实智在“主、客体共同体关系”中追求适度(合乎努斯)的正义形式(正确人性);目前,则已弄清楚了“是与应该”,两者都是德性的——发展着的——现实性。那么,最后我们还需要阐明的就是:作为“德性的现实性”的发展着的知识即被我们认识到的世界上的所有真理;而不是从柏拉图到亚里士多德的所谓“知识就是可知的事物,感觉就是可以感觉到的事物”的,割裂着思维和感觉的,狭隘的(实质是抽象的)“知识”〗的各种具体形态,以取代原先矛盾重重、破绽百出的“理论科学和实践科学”等粗陋说法。

当共同协商、商量大家应该怎样“做”或“是”时,抽象主义(先验论)的根本原则是,各方首先要排除某些分歧的定见,然后我们才可以开始谈判;反抽象主义(反映论)的根本原则与之相反,她认为只要各方想要达成一个共通的目的,就可以开始谈判。表面上看,抽象主义的根本原则是反对先验论的(因为它说要排除定见);但其实当它在要求对方排除定见的时候,它就正在实行先验论。表面上看,反抽象主义的根本原则是实行先验论的(因为她赞成目的先行);但其实她所主张的只是,让定见在谈判中获得现实的存在,以至重述改写。

关于“德性”(即“人的灵魂的德性”)的本质,反抽象哲学认为:(a)在哲学层面上,其实就是“人性”,它是对亚里士多德的“最广义的德性”概念(参见第二题3条中段)的本质表达;所以我们的德性论也可以粗略概括为“德性就是人性”,并且在首位文本中将不再使用“德性”或“智慧”的概念,而直接用“人性”的概念。(b)在伦理学层面(即亚里士多德的“较广义的德性”概念,并包含了他的“狭义的德性”概念)上,则称那些在朝向努斯的意义上,与人有切身关系的人性价值为“道德”(或“品质”、“品德”、“美德”),其中如果要进一步区分社会规范和个人修养的话,则可以再使用“公德和私德”这组概念;所以我们的道德论也可以粗略概括为“道德就是功利”:公德就是对公有利的道德,私德就是对私有利的道德(但是,一方面没有脱离私的所谓抽象的“公”,另一方面也没有脱离公而能发达的私)。(c)在人性价值中,与“道德”相对的那些非功利的德性的现实性,我们把它称为“知识”,即“道德无涉的知识”。所谓“道德无涉”,是指它在某个具体范畴里或“第一层逻辑上”与道德无涉,这并不妨碍它在另一个具体范畴里或“第二层逻辑上”与道德有涉(解决这种矛盾的任务,就主要地落在第二题8条里所说的,我们所主张的伦理学中的“角色规范、组织规范和制度规范”的课题里)。这样,从另一角度看:所谓“道德”,也就是“道德有涉的知识”;从根本上说,它与“道德无涉的知识”都是知识,即由人性所揭示出来的事实(实在、真理)。

 



上图是一个简化模式:其实“道德”也可以分为“感觉的事实”和“思维的事实”,“知识”也可以分为“理智的感情”和“来源、过程和目标等”,并且它们与“不道德或无知识”常常是交织在一起的后者不合乎努斯,但也许正是在它(毫无疑问也是人性中的实在)的反抗中,将重塑努斯〗。正如“道德”和“知识”(以及“不道德或无知识”)都是某种知识一样,其实它们也都是某种广义的道德——作为人性的现实性的道德:所以,道德的善和非道德的善(后者包括“道德无涉的善”和“不道德的善”),都是宇宙中的某种存在(实体或属性)在其“追求自制和友爱以达到自由”的道德中,所呈现出来的善。归根结底,是我们在认识论即泛伦理学范畴上,对世界的经验反映中不自觉或自觉地揭示出来的“人性价值”存在。

概言之(回应第二题34条),在二者必择其一时,我们是赞成理智德性是道德德性的某种“理论(理智)”形式的观点的;但与此同时,我们又认为它的本质的表达方式应该是:真理是人性的某种(并且我们已经将该“种”,定义为客体世界在人的经验反映中的“实在”)的显现形式——即真理是人性的作为“实在”的显现(参见第二题末尾示意图)。

先来看实践和实智。从某种意义上说,我们可以随便用“实智”这个概念,因为它就相当于“经验”、“认识”或“灵魂的属性”的概念;它是人与动物所共有的,而且在两者身上都是“主观见之与客观的”、“为了实现自己的目的的”活动。但却不能够随便用“实践”的概念,因为“实践”是属人的。

按照亚里士多德对人的灵魂的七种属性的划分,实践其实就是建基于“感情、理智和意志”的,典型的自由人的“行动”(参见第一题3条,第二题3条前段)。虽然在另一方面,他又借用“实践”来指称相对于自然运动的人伦活动,尤其是其中的道德活动;但我们已经说明,他的这种借用是出于突破他所沿袭的传统的不得已手段,其目的是为了创立自己的“实智”学说。在亚里士多德那里,实践和实智是紧密结合在一起的:实智作为“实践的逻各斯”,指导着人类的道德实践;道德实践则作为实智的最主要载体,典型地发挥着实智的功能。但是他的这个理解,是以割裂理智和实智(前者几乎完全是先验的,后者主要是经验的:并表现为由此把统一的学术分割为“理论科学”和“实践科学”,然后又试图用“技艺科学”来沟通它们)为前提的;因此这种“紧密结合”在逻辑上恰恰是不严密的(他不得不未经论证地弥合说:在道德活动中,实智作为“正确的逻各斯”就相当于“理智本身”,所以它能够指导人类的道德实践,参见第二题3条后段。但是它为什么不能够干脆取代“理智本身”,而同时指导人类改造自然的实践呢?他没有过问)。所以这种结合——应该说是“混合”——在后世必然要发生分化:a)从13世纪的罗吉尔·培根和16世纪的弗兰西斯·培根开始,实践(或实验)的概念就逐渐摆脱了“道德”的规定,而遍及包括道德在内的整个人类“知识”(但如上所述,也就是广义的道德)的范畴,成为人的本质的认识活动:反抽象哲学将它明确地界定为,“由思维和感觉相结合——尤其是‘由思维带领着感觉’有目的地自觉地去开展——的认识活动”。(b)在另一边厢,不论是人类的实践、思维或感觉活动(也不分其对象是道德或自然领域),都是以人与动物所共有的,但发达程度不同的实智为前提的;对于这个实智的继承和发扬,则主要由17世纪后的洛克们的主观经验论,以“经验”的概念作出坚定的阐述:我们的作为本质的经验论(即反映论的经验论)的“具体主义”,正是在此基础上的最终成果。

再来看感情和理智。前面我们讨论过亚里士多德实际上是在多种含义上——逐步摸索前进地——理解“德性与逻各斯一起发挥作用”这个核心断语的。现在我们说,其中有一种含义便是“感情与理智一起发挥作用”;但这种含义究竟是什么意思是不明确的,比如其中的理智是指“理智本身”还是(或包括)“实践的理智”?

让我们来分析它:(a)首先,人的“感情”在本质上显然是“包含理智的感情”,否则它就是纯粹“动物的感情”。诚然,在灵魂的七种属性中,人先要有感情(欲望),由此形成能力,继而才从能力中诞生出理智(思维的能力);但是理智一旦产生,它马上就要回馈感情,把后者从动物性的感情变成真正人的感情。b)可是,既然理智要高于最初的原始感情,那么我们当然也可以说“理智包含感情”。这里说的其实是:有理智的感情统筹——从而指导着——无理智的原始感情。所以从这个意义上说,不理智的感情要服从理智的感情(简称“感情要服从理智”);这样的理智也就是实智。(c进而,当我们把包含或不包含理智的“感情”上升到“道德”层面时,由于它所具有的与切身关系,又会一般而言地认为它要高于作为不切身的“知识”的,尽管一定也是带有某种感情的“理智”。所以从这个意义上说,不道德的理智/感情(即知识)要服从道德的理智/感情(即道德);不过关于这一点,在下一条中我们还要进行理性的审判。(d)在道德中,私德要服从公德〖公德即涉及社会交往的公共道德,但私德不是指在私人交往中的私人道德(私人交往也还是社会交往),而是指个人修养;在第二题8条中我们说过,有些伦理学家把“社会和个人”的范畴混淆于“公共和私人”的范畴是错误的〗,因为在逻辑上公德含盖了私德(在根本意义上,损害私德的不能叫做“公德”;那也不是“交往”,而是“破坏”);当然,公德本身也要不断谋求进步至于在具体事项上——当公私利益发生矛盾时——应该选择“利公”还是“利私”,那纯属于公德内部讨论的范畴。(e“感情和理智”这对范畴,从知识的角度上看,便首先表现为“感觉和思维”。在实际中,即在实践的大背景下:纯粹的感觉和思维都是不常见的(或者说在人对世界的认识上是非本质的);即使还没有达到真正的实践活动,感觉和思维也已经千丝万缕地交织在一起。f)因此即使是在知识领域里,感觉和思维的关系也要继而上升为感情和理智的关系:“感情”作为带思维的感觉,在消极意义上是指被动的理智,在积极意义上则是指热忱的理智;“理智”作为带感觉的思维,在消极意义上是指冷漠的感情,在积极意义上则是指主动的感情。g最后,情和理智的积极统筹叫做“理性”。所谓理性(即亚里士多德所说的努斯),就是要在感情和理智之间——在它们的自然合理性基础上——取得一个“适度的”结合(也就是和合);这个在下一条再详述。

由此我们可以明白:(h)要想理解苏格拉底所说的“德性[仅指道德德性]就是知识”这句话中的奥秘,像柏拉图那样把知识看作是先验理念是不行的;必须是把知识看作是“人性的显现”(即人性的现实性——人与世界相结合的经验产物):道德和不道德都是人性的显现,但只有前者才显现出了本质;伦理学聚焦于道德,“泛伦理学”则研究人性。

在感情和理智的冲突与和解中,有几个代表性的例子:a所谓“计算会错,感觉不会错”,这句话是什么意思?它的意思是:将来的感觉(感觉的事实)有可能发生变化和出错,但当下的计算(思维的事实)是不会变化和出错的;因为当下的计算(理智),其结果就是我当下的感觉(感情),所以其实不需要计算,直接划等号就可以了;至于将来,谁能够算得准呢?b)那么“不带感情因素的客观判断”,又是什么意思?它的意思有两个:一是就知识而言的“无偏差的理解”,二是就道德而言的“无偏私的认知”;当然,它们实际上都还是某种高级感情——这种感情以第三方的高度去中立地处理问题。不过它显然不是最高级的感情,也不是最高级的客观。作为服务于原则目的的技术手段,它有待于将自己从“中立的第三方”提升为“和合的第三方”。(c)“是真实更重要,还是正确更重要?”在第一层逻辑上说,当然是正确更重要;因为正确就是对各种彼此冲突的真实的扬弃。但是在第二层逻辑上,不同立场上的“正确”作为不同范畴上的真实,它们又被摆在了同一平台上。“带有感情的客观判断”要求我们承认:在真实和正确之间,正义最重要!越是正义的人,越能够发现真理。(d)由谁指挥“看不见的手”?如果说利己本能(或我们所说的人的趋利避害的“原善”本性),是调整社会以至自然关系的“看不见的手”(斯密)的话;那么神或努斯就是指挥、牵引这只手的有感情、有理智的头脑。

    第三来看良心和责任。 

关键词:知识感情和理智德性道德人性

作者:祥歌

《亚里士多德论人的灵魂和德性·理性[3]》


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