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亚里士多德论人的灵魂和德性·理性·神[1]

发表日期:2011-03-07 摄影器材: 点击数: 投票数:

4.神、努斯和理性

 

严格地讲,只有天神才有资格指着下界说:“这些人……”而在地上生活的我们都没有这个资格。严格地讲,魔鬼也正在为正义的最终建立做着它可鄙的牺牲和奉献。

 

1)先来看神

 

柏拉图的有神论是充满幻想、隐喻而缺乏逻辑严密性的。比如他在一处相对严格地说:“[具有创造力的]善者并不是一切事物的原因,只是好的事物的原因,不是坏的事物的原因……神既然是善者,它也就不会是一切事物的原因——像许多人所说的那样。对人类来说,神只是少数几种事物的原因,而不是多数事物的原因。我们人世上好的事物比坏的事物少得多,而好事物的原因只能是神。至于坏事物的原因,我们必须到别处去找,不能在神那儿找。”(《理想国》,379b-c)他的这个观点表面上很在理,符合人的自然感情(事实上它也是古今许多宗教所持的观点);但实际上却是经不起推敲的,而且与他的本善论不相符(不过也可以从正面去理解,那就是他具有朴素的物质主义的反映论主张:即神或灵魂的功能,就是去认识——包括创造——作为“理念”和“自然”的两个物质世界。这里姑且不作深论,参见第一题2条)。在他的体系里,神的确与善密切相关,但就其直接性而言“善的理念不是神”(参阅赵广明:《理念与神》,100页)。亚里士多德的有神论却与此完全不同。

作为一个哲学家,亚里士多德的典型特征是:他是一个科学家,不是一个神学家;但这丝毫不妨碍他的哲学和科学体系是一个严密的有神论体系,尽管这个“严密”指的只是结构上的表面有效,而不是说揭示出了本质(参见第一题3条后段)。科学精神是古希腊哲学的传统,这个传统在他身上获得了质的升华。但是他也继承了古希腊的另一个传统——敬神(苏格拉底和柏拉图以至后来的康德是否真的敬神则值得怀疑);在谈论科学问题中遇到神学问题时,他常以“那是属于另一个范畴的问题”而一语带过。不把神摊开来来讨论并不等于说他不信神,他只是不想就信仰问题和别人发生太多争论;事实上他对神有自己独特的信仰:他不仅认为,明确地把神看作是终极目的因(第一推动者),是自己超过以前的——包括那些已经不是很明确地试图把努斯或友爱看作是目的因的——哲学家的重要贡献;而且把对这个终极目的因的确证,看作是他的实体论得以最终完成的标志。他既然把灵魂学说看作是在自己的科学体系中的“第一重要”的学术,那么他把神学(也像本原论一样或和本原论结合在一起)看作是“第一哲学”,就是完全合理的:因为神就是“大写的灵魂”——不仅是人的和生物的灵魂,而且是万物的灵魂。下面来看几段他对神或终极目的(在他的用语里“终极”和“目的”是同义词,但在需要区分个别目的和全体目的时,则会把后者称为“终极目的”)的正面论述,我已经把它整理(更重要的是释义)为本文大故事里面所包含的——浓缩了大故事的——一个小故事:

 

凡能得知每一事物所必至的终极者,这些学术必然优于那些次级学术;这终极目的,个别而论就是一事物的“本善”[本质、必然:现实或形式],一般而论就是全宇宙的“至善”[完全现实、纯粹形式:神或努斯](《形而上学》982b5-10

即便在杂说繁兴的时代,人们就已经觉得这些思想[关于“动变因”的思想]还未足阐明万物的创生,为了真理还得再探索我们上述的其次一项原因。事物在方生方存之际[生存论上],或达其善,或成其美[目的论上],总不能迳指如火如土以及其它类此之元素为使那些事物成其善美之原因……若说或善或美,并无所因,而只是些自发与偶然景象,这也不似真理。于是有人起来说,这由于“努斯”[字面原意为“心灵”(或“思维”)——用现代生理学的准确术语来说,就是“头脑”(参见第〇题中段]——在动物中是这样,在全宇宙也一样。万物的秩序与安排皆出于这个原因,这么,他比他前人的虚谈确乎较为明朗。我们知道这明朗的主张出于阿那克萨戈拉……这主张说明了这一原理:事物所由成其善美的原因,正是事物所由始其动变的原因[即目的因就是动变因的原因](同上书984b9-20

动作与变化以及运动之所缘起[即动变因的原因],他们虽则也推求其故,却并不明认到这应是自然本体中的一因。主于努斯,主于友爱的人将这些归之于善类;他们认取动变由此开始,可是他们没有认见事物之所由生成与存在正为此[“目的”之]故。同样,那些人[毕达哥拉斯派、巴门尼德派、柏拉图学派]说一或存在是善,说这是本体的原因,他们并不说本体正是为了善而生成与存在的[没有把善看作是发展着的“最终目的”,而只是看作不变的“起始原因”]。所以他们[例如柏拉图的本善论]同时又像知道又像不知道善是事物的一个原因[即在质料因、形式因和动变因之外的“第四因”];他们只说事物具有善的属性,并未确认善[当它被付托于一个作为“全体”的载体,而成为最高实体]正是那些事物成实的极因。(同上书988b5-15。重点号是我加的)

 

那么接下来,他就要开始引入——不仅是作为属性而且是作为实体的——囊括了努斯、友爱、一、存在和善等最美好、最基本的事物于一身的神了。

 

塞诺芬尼(据说他是巴门尼德的老师)原是一元论的创始人……论及全宇宙时,他说‘一于神’。我们现在于略嫌生疏的塞诺芬尼……存而不论 [这段叙述表明,亚里士多德对塞诺芬尼并不熟悉;所以我们认为他的有神论(一神论)并不是直接继承自塞诺芬尼,而主要是他自己的推究(他自己也是这样认为的)]……(同上书986b20-25

要素[质料因或动变因]与原理[形式因或动变因]如何与美和善[目的因]相关的问题中,存着有一个疑难……:在诸要素中是否有我们所意指善与至善[他尚未自觉地区分“善”与“至善”,但他已经接触到了这个我们视之为问题的症结所在的部位]这样一个要素,或则本善与至善应[有别于“小善”而在时间上]后于诸要素[之“小善”]。神学家们[在古希腊,神学家和神话家(诗人)是不怎么区分的]似乎与现代某些思想家相符,他们以否定答复这个问题,说善与美只在自然业已有些进境之后才得出现于事物之中[用后来达尔文的话说,善与美是进化出来的]……老诗人们……这样说,正因为他们想到世界的统治者是在变换[由夜、天或海洋等不辨善恶的大能者,而至能辨善恶的宙斯];至于那些全不用神话语调的人们,例如费勒色特与某些人,就合并了善与美而以“至善”为原始的创造者;麦琪们[一种宗教僧侣]与较晚出的先哲们亦复如是,例如恩培多克勒与阿那克萨戈拉:前者以友爱[用现代物理学的话来说,就是“引力”或“结合”]为要素之一,后者以努斯为第一原理。执持有不变本体存在的人,有些人[比如柏拉图学派]说本一亦即本善;但他们认为本善的性质以[空洞虚无的]“一”[而不是现实万有的“一神”]为主。

于是,两说[前善说与后善说]熟是?假如基本而永恒的,最为自足的事物[“世界本原”]竟然并不主要地赋有“善”这样最自足自持的素质,这正该诧异了。事物之自足而不灭坏者,除由于其本性之善而外,实在找不到其它缘由[这里是一个循环论证,因为“自足不灭坏”也就是“本性之善”]。所以,说善是第一原理,宜必不错[也就不必争论前善后善了,从头到尾都有善:从小善走向大善];若说这原理[同时]该就是[空洞虚无的]“一”,或若非一,至少,亦应是数的一个要素,这些都是不可能的……照“一即本善”这理论……[还可能推出]不等性就是恶的本性[这些都会令讨论陷入矛盾]……于是,假如不把善包括在各个第一原理之中既不可能,而用这样的方式[诗人所说的诸神、作为原始的创造者的“至善”、友爱、阿那克萨戈拉的努斯、一或数的方式]把善安置在内也不可能,那么明显地,对于原理与原始本体的设想尚有不明确之处[所以还必须找到另一个现实万有(持续创造)的“一”,作为“第一(最高)实体”,而统筹包括善的原理在内的所有那些“第一原理”](同上书1091a31-1092a11

 

因此,要把善分为时间和逻辑——即动变因(原始的创造者:作为个别的诸善)和目的因(终极的创造者:作为王者的至善及其统治下的所有个别诸善)——两个维度来同时论说。

 

[在时间维度上,自然中必有质料的万物都在某时被运动(在他的术语里,只要某物不是完全自足的——它的运动不是无原因的——那么它的“运动”同时就是“被运动),没有绝对的静止。但是]如若在某时可能没有任何东西在被运动[即处于相对静止],那么,这种情况的出现必然有两种可能:或者像阿那克萨戈拉所说的那样(因为他说,一切都在一起而且在无限时间内静止着,是努斯造成了运动并且分开它们),或者如恩培多克勒所主张的,被运动与再度静止交替着发生——当“友爱”从众多[]形成单一[]或“争吵”从单一[]形成众多[]时就是在被运动,在它们的中间时刻则是在静止着……在[这些理论所述]这种状态下至少有了某种秩序。但是,主张这种观点的人应该不仅讲出看法,而且还要指出它的原因……要进行归纳的或演绎的证明……依据事物总是如此或者总是如此生成就将其一般化,把它们充作本原,这种假定是不正确的。德谟克里特[原子论、物质主义]把有关自然的各种原因归结为事物历来就是这样[由自然本身]生成;但是,他没有致力于寻求本原来说明这个“总是”,所以,虽然他的说法在某些方面正确,但在一般性问题上却不正确。[亚里士多德在此对几位以前的哲学家的批判不一定完全在理,但我们可以解读为他的意思是说,追求真理应该是无止境的:事实上!反抽象哲学认为在他的神学中最积极的因素,就是把前人的“本体论追问”,引向了他已经发现然而尚不敢确信——所以要付托于神——的“认识论追问”(参见《亚里士多德哲学的师承问题》);比如,“善”就是一个认识论而非本体论的用语](《物理学》250b23-252b7

[因此在逻辑维度上,应该有一个统筹了努斯、友爱和争吵的最高实体,运用努斯、友爱和争吵等去推动时间中的万物——从小善走向大善地——运动(但反抽象哲学认为,这“一个”还应该分为两层;否则不能理清问题,我们逐步来讲)。通常所说的,时间上的]最初的运动者——不是作为运动的目的,而是作为运动的本原——是与被运动物[接触]在一起的……这普遍适用于[自然中]一切被运动物和运动物[所以它们不是真正的“最初”,它们也各自有时间上的原因和逻辑上的总因](同上书243a3-6

那么,必然有某个自身不再被他物运动的[真正的]最初运动者。如果所说的[自足的]运动者就是那个[不仅作为运动的本原,而且作为运动的目的]最初运动者,必然就没有另外的运动者了(自身也被他物所运动的运动者[的序列]不能追溯到无限,因为在[非自足的]无限的系列中不存在什么“最初的东西”[的论题])。——所以,如果被运动着的万物都是被某物所运动,而[真正的]最初运动者则不被他物所运动,那么它就必然是被自身所运动 [即它就是“完全不被动的永恒的(作为时间全体的)运动者”,后人一般简称为“不被动的动者”(但不能简称为“不动的动者”)。由于亚里士多德是很艰涩地在两种含义上使用“最初运动者”这个词的——借用时间上的含义来说明逻辑上的含义——所以他的这段话必须结合上面一段话,才能够作出我现在所作出的这种解释。而作为解释清楚了的逻辑上的含义,后人就不再使用“最初运动者”这个含糊的说法了,而改称为“第一推动者”(当然,有些人还是故意又赋予它时间上的起点的含义)](同上书256a14-21

这样的运动者只要一个就足够了[不止一个的话,则需要(也必然可以)把它们再统筹为一]:它是最初的、不能被运动的、永恒的,是其他事物运动的本原或起点。(同上书259a7-15

 

但亚里士多德并不会在正做着自然分析的《物理学》这里,就不敬地(不伦不类地)直接说它是神的;他要在推测性的《论天》中,和回到具有认识论、方法论性质的《形而上学》中去才说。

 

 

关键词:不被动的动者第一推动者目的

作者:祥歌

《亚里士多德论人的灵魂和德性·理性·神[1]》


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