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亚里士多德论人的灵魂和德性·理性·神[2]

发表日期:2011-03-07 摄影器材: 点击数: 投票数:

但亚里士多德并不会在正做着自然分析的《物理学》这里,就不敬地(不伦不类地)直接说它是神的;他要在推测性的《论天》中,和回到具有认识论、方法论性质的《形而上学》中去才说。

 

[不过在此之前,首先要把逻辑上的“第一推动者”转换为时间上的“最初运动者”(因为他虽然处处看到了逻辑和时间的区别,但他的先验论思想使他并未真正理解这种区别):即把不可见的“最高实体”转换为可见的“伟大天体”——永恒运动的星辰。这个转换当然是不会成功的,因为正如我们在第一题4条中所说,n+1层逻辑”上的事实是从概括“n层逻辑”上的事实中得到的,而不是相反,“n层逻辑”上的事实由“n+1层逻辑”上的事实推导出来。不过不妨看看他是怎样绞脑汁的——]如果总有某个这类东西,某个自身不被运动的、永恒的运动者存在,那么,被它所运动的那个最初的东西[天体]也必然是永恒的。这一点还可以从以下角度来说明:如若没有某个自身也在被运动的东西[天体]的运动,其他事物[地上的事物]之中就不会有任何的生成、消灭和变化。因为不能被运动的运动者[第一推动者]总会以相同的方式引起同一的运动,既然它与被运动物[天体]之间的关系没有发生变化[他的这个观点,是以在可见观察上“天体自古以来就按同样的规律不变地运动”为根据的。然而我们今天知道,这个观察恰恰是不可靠的——不,它是错的]。但是,被一个自身也被运动着的东西[天体]……引起运动的[地上的]事物,由于与它[这个它既可以解释为天体,也可以解释为地上的某个事物]所运动的另外那些事物具有不同的关系,所以,就不会引起相同的运动[这里是一个近似的循环论证,然后又倒果为因:“不同的关系”造成“不同的运动”;天体总是做“同一运动”,所以它与第一推动者具有“同一关系”];相反,由于处于相反的地点或具有相反的形式[天上的和地上的,或此地的和彼地的,或此物种和彼物种],它就会在它所运动的每个事物中造成相反的运动,并使其有时静止,有时被运动。(《物理学》259b34-260a11[但另一方面,行星并不像恒星那样作“同一运动”]这就必须有与星辰诸运动一样多的[推动各星辰运动的]本体,自己不动,永恒而无量度[这种理论上的“宽容”,表明他认为第一推动者可以是一,也可以表现为多;在某种意义上,星辰(多)就代表了第一推动者(一)](《形而上学》1073a30-35

[这样,他就“有效地”把第一推动者和天体看作是同一类存在(打包地相对于地上的事物):它们的物理位置都在天上,第一推动者又在可见天体(最初运动者)的更高处(宇宙更外层);而且它们都具有一种不同于地上可灭坏质料(火、土、水、气)的不朽的“运动质料(同上书1069b26)”——以太,作为它们存在的自然底层(自然依据)。这时候,终于可以迎接千呼万唤相请的神出场了——]一切人都有关于神灵的概念,而且,所有相信神灵存在的人,不论是野蛮人还是希腊人,都认为要把最高的地点给予神灵,其所以如此,显然是因为他们以为不朽的东西要与不朽的东西相伴,其他都是不可能的。如果有某种神圣的东西[与神灵同在的东西]存在着,而且是肯定存在着,那么,我们现在关于物体的最初实体[以太]所说的一切就是说得极好的。通过感觉也足以使人相信这一结论。因为在过去了的整个时间长河中,根据世代相传的记载,不论是最外层天空的整体还是它的自身固有的各部分,似乎都没有什么变化……他们就把这个最高的地点名之为“以太”。这个名称来自于永恒的时间“永远”“在奔跑”。[亚里士多德在此通过引述传说中的“以太”,来与神或神灵的存在作相互证明的做法,一方面是出于自然观察上的推测和对传统的继承,另一方面也是借此对他的实体论中所界定的“神是没有质料的纯粹形式(但是却能够在自然中——而不是仅仅在思维中——独立地现实存在)”的自圆其说。这反过来说明,当一个人固执于某种哪怕是创新的理论时,将严重阻碍他对于有利其理论的那些观察和传统作出勇敢的批判。不过,这些——神究竟如何在时间维度上独立地存在和通过天体推动万物运动——毕竟不是他的神学的重点。](《论天》270b5-25

物理学是一门理论学术。数学也是理论的;但其研究对象是否不动变[即“不被动变”,下同]而可脱离质料,此刻还不清楚[柏拉图学派以理念和数作相互证明,亚里士多德反对他们的可脱离质料的理念论,所以也反对他们的可脱离质料的数论;但在开始讨论不久的“此刻”还不清楚,而且根据我们在第一题2条后段的观点,他最终还是不清楚];可是有些数学定理是先假定了数理对象为不动变而可脱离质料,然后建立起来的。但世间倘有一些永恒,不动变而可脱离质料的事物,关于这一类事物的知识显然应属于一门理论学术——可是这并不属之物理学,也不属于数学,而应属之一门先于两者的学术。因为物理学研究可独立而非不动变的事物,数学的某些部门研究不动变而包涵于质料之中不能脱离质料的事物;至于这门第一学术则研究既是独立又不动变的事物[包括只在人的思维里能够独立地现实存在的“形式”和“数”,以及在自然中或天穹顶上也能独立地现实存在的“神”——它们两者都是在“作为存在的存在”范畴里的典型的实体(参见第〇题上段中我们对他的“实体”概念的解释)]。一切原因均需具有永恒性,而于此为特重;这一门学术所探求的原因,于我们看来就很像是神的作用。这样,理论学术就该有三门,数学、物理学、以及我们可称之为神学的这一门学术,因为这是明显的,如果神存在于某处,那就该是在这些事物中了……假如自然所成各物以外别无本体[或实体,它们是同一个古希腊字],则自然科学[物理学]将是第一学术;然而,世间若有一个不动变实体[在“n+1层自然”上存在着],则这一门必优先,而成为第一哲学,既然这里所研究的是最基本的事物,正在这意义上,这门学术就应是普遍性的。而研究存在之所以为存在——包括其本质以及作为存在而具有的诸性质者,便将属之于[统筹于]这一门学术。[这些——关于形式(包括不能脱离质料的“自然形式”,以及总管或曰指导它们的可脱离质料的“纯粹形式”)如何在逻辑维度上决定万物的存在和运动的研究——就是亚里士多德的神学的重点。用我们的话说,就是认识论和上学科。](《形而上学》,1026a6-34

 

可见,亚里士多德对神的引入,来自于对存在的(在自然物理上的)运动和(在人性价值上的)趋于善而向乎美的考察与解释:神就是宇宙运动——在人则是行动——的动力、秩序、合理性(正义)和“永远”“在奔跑”。可惜,在理论整体上又把它理解为先验的。

    但是,这个神还只是全体。如果将神比拟于人体的话——亚里士多德在他的有神论的高层虽然刻意回避这种比拟,但是在它的基础部分却的确来自于这种比拟(参阅汪子嵩等:《希腊哲学史》第三卷,103-112页)——那么这个全体就还需要一个头脑(中心)。这就是努斯。又从另一个角度上说,如果神不是宇宙全体,而是统领宇宙全体的“自然的头脑”(或“宇宙的灵魂”)的话;那么,努斯则是“头脑的头脑”(“灵魂的灵魂”)。所以,亚里士多德虽然一时说阿那克萨戈拉的学说“明朗”,一时又说它“不正确”;但他最终还是要回到经过他自己改造——由阿那克萨戈拉的“自然的总心灵”转意为类似于我们现在所说的“理性”——的努斯上来,以便最终证成他的上述有神论。然而在结果上,我们所看到的却更加是,他意外地证成了新的努斯说(关于他的努斯说的核心部分,我们在下一款再论,这里主要谈它被用来论证神学的部分)。

 

    [把逻辑上的“第一推动者”转换为时间上的“最初运动者”,只是物理学上的需要,而不是形而上学(其字面原义为“物理学之后”或“物理学之上”)和伦理学的需要。在形而上学和伦理学方面,需要的是在逻辑维度内部把“第一推动者”转换为追求善、实现善的“完全现实”——而这一转换,在“目的因”的概念中介下,是完全合法的(细心的读者也许有留意到,在我上面引述亚里士多德的原话中,至今未提到过“现实”或“实现”一词,只是在我于方括号中所作的同步注释中才见到):形而上学(实体论)和伦理学(德性论),就是要探索那作为“第一性的东西”的现实和完全现实。]事物之为“是[即存在,也可以解读为事物在经验反映中的存在]”原有二义,[运动]变化就是从潜在之“是”物成为现实之“是”物……所以一事物不仅可以偶然地由非是而成为是,也可说一切事物之出现无不出于所固在,只是它先未实现,仅为潜在而已[这句话是中性的,但亚里士多德的整体理解倾向于错误的一边。反抽象哲学认识:把潜在理解为“未定但有根据的固在”,这是反映论,是正确的;把潜在理解为“已定但尚未实现的固在”,则是先验论,是错误的]。这就是阿那克萨戈拉之“一”[统一推动各种已有而混杂在一起的诸“种子”(阿那克萨戈拉的术语)位移与化合的“努斯”];若说万物皆合于一……不如说“一切事物都一起[已有]潜在而不一起实现”,较为妥当。……既然努斯是一,若质料亦为一,则质料当为潜在,而努斯则为之实现[即实现为自然中运动着的各种包含质料于自身的“形式”(“综合个体”),而努斯则是关照始终的无质料的“总形式”、已经一起实现的“完全现实”。亚里士多德在此试图指出:阿那克萨戈拉的“自然从混杂到多样”的极端先验论的努斯说不太可信,应该是“自然从混沌到多样”才较可信]《形而上学》1069b15-3526

[但是,如果进而撇开努斯或其它总之是作为“完全现实”的东西,而只说“自然从混沌到多样”(比如德谟克里特的观点),他认为也不可信;即上面一开始所讲的,“若说或善或美,并无所因,而只是些自发与偶然景象,这也不似真理”。因为]事物之为动变原因者当先于后果,但在定义上论则原因与其后果当属同时。[亚里士多德在此明确地区分了时间和逻辑两个维度,可惜又把它们抽象地合一。这种抽象的合一,在解释个别的一对原因与结果的关系上是没问题的,因为它们之间的时间间隔可以看作是无限小。可是,在解释努斯与时间长河中的全世界的关系上就有问题了;即我们在第一题3条后段中所说的,既然已经是“完全现实”,它为什么还要进行着一个从潜在的现实变成现实的现实的无穷演进过程?反抽象哲学的解决方案——也是达尔文的解决方案——就是要把时间和逻辑在相分的基础上做具体的合一,我们逐步来说。](同上书1070a21-23

若无现实为先在原因,宇宙云何能生动变[因为“在定义上论则原因与其后果当属同时”]?……这就是有些人——如留基伯与柏拉图——所以要假定有永恒现实[“原子”和“理念”]的理由;他们说宇宙常动。但是何来这运动,这运动又是什么,以及宇宙间如此如彼之诸运动,其原因又何在,他们都没有告诉我们。[我们现在告诉亚里士多德:(a)在时间上,世界无论何时何地都确实有现实即根据在先。这些根据分为“个别”(即在时间上的个别)和“总体”(即在逻辑上概括时间上诸个别的总体)两个层面。现在先谈“个别”的层面。每个根据在其自身之中都包含有动变因即“自由意志”,而它同时就是这些根据在其自身之中的目的因;即在每一个根据里,它的“小时间起点”和“小逻辑起点”是同一的。(b)然而这些于时间上在先的“小现实(小善)”,并不直接是于逻辑(即“总体”层面)上在先的“完全现实(至善)”。是诸小现实在时间中逐步造就出大现实,直至形成某种在时间上的——同时也就是概括该时间的逻辑上的——“完全现实”。这个“完全现实”有两种含义:一是指进步着的全体,即从原先的较不完全的“全体”发展到后来的较完全的“全体”;我称之为“大逻辑起点1”,并侧重于指它在将来的更加完全的“全体”。二是指在全体中能够代表全体,领导全体中的诸个别,推动总体走向更加完全的,作为全体之中心的那个大现实(事实上,在第一种含义中所说的“较不完全”、“较完全”和“更加完全”,就是由它口里所说的);我称之为“大逻辑起点2”,它是在“大逻辑起点1”基础上概括后者而得出的更高即第二阶的逻辑起点(在这个意义上,它才是“本质的完全现实”)。(c)“大逻辑起点2”——在时间中它就是某种自然合理性和人类理性——一旦从自然中产生出来(其自身之中也包含有自己的动变-目的因)之后,便在“总体”层面上,具有比诸小现实中的小逻辑起点更为重要的——“更大的”——逻辑起点意义(但在其自身即“个别”层面上,当然还是叫做小逻辑起点,并同时就是它自己的小时间起点);因为它代表了“大逻辑起点1”的正确发展方向(终极目的)——意志的真正自由(宇宙总体的更高、更大的善)。所以在逻辑上(即就对于“大逻辑起点1”的重要性而言),“大逻辑起点2”便先于诸小现实中的小逻辑起点。然而在时间上(即指在大现实已经从诸小现实中产生出来之后的时间上),它们三者又的确是同时发挥作用的(因为它们之间的“每一次”相互推动,其用时都可以看作是无限小);这就是三者在相分基础上的具体的合一]

现实为“先于”的道理曾为阿那克萨戈拉所领会(他的“努斯”[解释为上面所说的“理性(或自然合理性)”]就是[作为“大逻辑起点2”的]现实)……所以“混沌”或“暗夜”不是历无尽时而长存……现在这必须归宗到“第一动因”[“大逻辑起点1]了……于是,又何必别寻其它的原理?(同上书1071b29-1072a19

 

至此,亚里士多德成功地把努斯或“完全现实”归之于神或“第一推动者”〖他并没有像我们那样,从“第一”中严格区分“大逻辑起点1”和“大逻辑起点2”两个层面(而我们也只是肯定在有限宇宙里存在着“大逻辑起点2”,至于在无限宇宙中恐怕是不会存在“大逻辑起点2”的)〗。下面他将反过来,更加成功地把神或“第一推动者”归之于努斯或“完全现实”(在实际上做着我们所做的那种区分)。

关键词:时间以太第一哲学天体逻辑

作者:祥歌

《亚里士多德论人的灵魂和德性·理性·神[2]》


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