×

新导航介绍,点击查看

亚里士多德论人的灵魂和德性·理性·神[3]

发表日期:2011-03-07 摄影器材: 点击数: 投票数:

至此,亚里士多德成功地把努斯或“完全现实”归之于神或“第一推动者”〖他并没有像我们那样,从“第一”中严格区分“大逻辑起点1”和“大逻辑起点2”两个层面(而我们也只是肯定在有限宇宙里存在着“大逻辑起点2”,至于在无限宇宙中恐怕是不会存在“大逻辑起点2”的)〗。下面他将反过来,更加成功地把神或“第一推动者”归之于努斯或“完全现实”(在实际上做着我们所做的那种区分)。

 

极因之作用不仅为善业,更当为某物之善果而为之作用[在他的目的论用语里,“善”(“善业”)与“目的”(“善果”)是同一的]……极因于其所喜爱产生动变[这里的“喜爱”正可以解读为自由意志],其它一切事物则依所动变而行其动变。现在,[先在第一层意义上]试假定事物之有所动变,可得不遵循于常规[即无前提地随性而为]……[然后在第二层意义上]迨既确立有一自身不动而致动它物的原动存在以后,则事物之入于动变者,遂不能复离于所致动之常规[合理性、正义]……这里[合并第一层和第二层意义],原动者必须存在;既然其存在为必须,则其为存在之本旨也必善,而正由于这样的命意,这成为第一原理。所谓必须者当统有下列这些命意:(甲)相反于自然之脉动为势力所逼而不得不然者[被动的随性而为],(乙)舍此常道即不能成业达善者,和(丙)舍此方式,别无其它[正确]方式,而只能在这唯一方式可得其[长远]存在者。

于是宇宙自然与诸天就依存于这样一个原理。而我们俯仰于这样的宇宙之间,乐此最好的生命,虽其为欢愉也甚促(宇宙长存,此乐与此理长存;而吾人不能长在此世),然其为现实者既所同然,则其乐也亦同。吾人由此所禀受之活动与现实,以为觉醒,以为视听,以为意想,遂无往而不盎然自适,迨其稍就安息,又以为希望,以为回忆,亦无不悠然自得。而以纯理[纯思]为活动与现实者尤佳[但事实上也可以由思维带领着感觉去做,这就是我们在上一条里所说的“实践”],思想必致想于事物之最佳最高者,由此所启之思想方为嘉想。思想与所想者[努斯]相接触,相参与,而两者循合于一体。凡能受致于理智对象之本质者,才得成其为努斯。于思想活动之顷间亦正思想持获其所想对象之顷间[在第一题1条中我们说过,在他的哲学体系里,思维与形式是同一的,形式又与现实同一,所以思维与现实同一;从另一个角度上说会更为明朗:在认识论上,灵魂(包括思维和感觉)与存在(包括纯思存在和可感存在)同一。所以,嘉想(理性思维)自然将与“完全现实”同一]……如云吾人所偶一领会之如此佳境,神固万古间未尝一刻而不在如此之佳境,这不能不令人惊奇;若谓神所在境宜更佳于如此者,则其为惊奇也更甚。而神确在更佳更高之处[他在这里试图说明神高于努斯,甚至在某种意义上可以与努斯分离;这在直接逻辑上是不通的,但在反思逻辑上还是通的:因为在第三阶逻辑上看来,第一阶逻辑和第二阶逻辑是相互包含的关系,所以既可以说“大逻辑起点2”高于“大逻辑起点1”,也可以说“大逻辑起点1”高于“大逻辑起点2]。生命固亦属于神。生命本为努斯之实现,而为此实现者惟神;[合并了努斯的]神之自性实现即至善而永恒之生命。因此,我们说神是一个至善而永生的存在,所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神;这就是神。同上书1072b2-30

我们也必须考虑,宇宙的本性由哪一方式持守其善与至善:自然[神及其努斯]独立于万物之上,抑或为万物之秩序。也许两个方式都是的;譬如一个军队,军队之所以为善,必由秩序与首领,而依于首领者尤多;因为秩序出于首领并非首领得于秩序[这里他只看到表象,没看到本质]。而且万物虽不一律,多多少少各有其秩序——草木禽鱼莫不如是;世上各物并非各自为业,实乃随处相关[所以秩序和首领其实是相互产生的,而且秩序(即某种“基础”)应该于时间上在先]。一切悉被安排于一个目的;像在一室之内,自由人最少自由[乱动],他不做无目的的动作,一切事情或大部分事情业已为他制定了一生的行迹,而奴隶与畜生却大部分蠢蠢欲动,无所用心,并不专为某些共通的善业而一齐努力;这些共通的善业,就是人类本性[努斯及其统领下的所有德性]的组成要素,其它的[动植物]有机体也都相似[但较差]地各有共通的善业为大家向往的目标。[这一段话是亚里士多德目的论的典型表述,虽然在整体上属于蠢蠢欲动的先验论体系,但其中却闪耀出可贵的反映论的自由光辉。](同上书1075a13-25

阿那克萨戈拉以善为推动原理;因为他的“努斯”能致动一切事物。但动因在致动事物时必使之趋向于某一目的,这目的,必然有别于动因,我们认为极因才是善[这里他为了强调自己的有神论不是阿那克萨戈拉的努斯说,结果在表述上出现了自相矛盾。其实他的真正意思是:小目的同时就是小动力,大目的同时就是大动力;而善是贯彻其中始终不变的第一原理。但事实上!要确保善始终为善(在上一条里我们说过,人性——或世界——里虽然没有“纯恶”,然而却有“邪恶”),就恰恰需要一个有别于全体(神)的中心(努斯)去祛恶扬善,详见下一款]……“岂善政而出于多门,宁一王以为治。”[他最后用荷马神话里的句子做总结。](同上书1075b7-101076a4

 

综上所述,要想把亚里士多德的神学(有神论的目的论)和形而上学(实体论的本原论),在他的先验论观念和本体论框架里做一个成功的统一(结合为“大写的灵魂”学说)是不可能的;而在上面的讲述中,我们则尝试把他的学说中所包含的反映论因素和认识论趋向发挥到最大。下面要谈我们自己的观点(反抽象哲学的统一方案)了。

首先,神(或天体)是怎样推动万物运动的?亚里士多德没有明说,但在逻辑上是明确的:神通过努斯来思维它自己而使自然中可感的万物运动。这初看起来有点不可思议,可是在他的体系里这是说得通的——即表面说得通的。因为在他的实体论里:(a)自然中可感的万物都是由形式和质料复合而成的“综合个体”(物理实体),而且形式和质料不可分离;(b)质料是可有可无的“潜在的东西”,或曰无规定性的“底层”,形式才是决定每一个物体的本质的“现实的东西”;(c)神和努斯作为“纯粹形式”、“完全现实”,它们思维自己便是在推动自然中各种形式运动,也就表现为形式和质料的复合体的物理运动。所以,这也是我们上面说不能把神简称为“不动的动者”的原因,因为它是以纯粹形式即思维的方式而永恒运动的。其次,严格地说,神(宇宙全体)并非完全地不被他物运动;因为它也无时无刻不被各种小现实(小善)所推动。问题在于这些小现实都隶属于宇宙全体,所以也可以说神不是被“他物”运动,而是被“自己”运动。第三,好了,现在让我们抛弃亚里士多德对形式和质料的抽象划分,合并思维和感觉两种灵魂为人的“认识(即主、客体相结合的经验反映)活动”:那么,这个含盖了自然的各种反映于人的经验反映之中的“认识中的存在”,就是认识论水平上的本体论层面上的全世界;这就是神!

是的,人确实是神(自然)的儿女;但他/她将在自己的实智(包含理智德性于自身之中的道德德性)中为自己做主,从而推动神的“总善”〖包含道德德性于理智德性之中的逻辑存在:真理(参见《美学:把人从无趣中解放出来》第二题(3)款)〗走向自由。

又,关于有神论与无神论。我们的观点是:(a)有神论与无神论的区别,或“科学的神学”与“不科学的神学”(但在上一条后段说过,后者如果承认是“作为一种信仰的知识”,那么它就也是一门“信仰的科学”)的区别,绝不在于某个理论认为神是物质的(可感的)还是精神的(纯思的),或者是承认一神还是承认多神;我们再一次说,可感和纯思都是“人格”,一和多都是“存在”。(b)如果要在有神论和无神论之间二者必择其一的话,在目前关于这两个概念的流行语境下,我会倾向于说:“我是一个无神论者。”c但如果也可以在这二者之外作一个第三选择(我们现在所诉诸的语境)的话,那么我会很肯定地说:“我是一个理神论者。”反抽象哲学的这个“理神论”,并非从塞诺芬尼到亚里士多德,直至后来启蒙学者所说的含糊的“理神论”;他们认为:我们承认有,并愿意服从和跟随用我们的理性可以认识的神。”反抽象哲学的明确观点是:“我们承认有,并愿意服从和跟随在我们的理性上所说的神。”(详见《实在论与先验论》第三章第二题1条、4条(2)款)在这个理论平台上,我们可以毫无愧色、毫不心虚地说:无神论者也敬神包括以物质形态或精神形态、单称形式或复数形式显现的,处于不同层面上的各种神(从这个意义上说,我又是一个多神论者;但持多神论,并不妨碍我可以在多神之中又特别崇敬某个或某些神)〗!因为这里表面矛盾的说法,其实是理性里面的不同层面的问题。

在我们的体系里,神(即在人类的理性上所说的神)——除了上面已说的作为“总善”和“真理”之外——首先就要代表理性本身,作为掌管着最宏观的正义(关于理性与正义的确切关系,后面再说)的存在;所以,真神就是正义(不正义的就是假神)。虽然在第一层逻辑里它隶属于理性,但是真神作为理性所要追求的目标、理性的精神导师,则在新一层逻辑里又统领着所有局部理性,是理性的国王。然后,人有他的神,神当然也有它的神:真神的真神是谁?它就是代表了未来更加完全的美好世界的“自由”。概言之,理性是我们的国王,正义(真神)则是国王心中的国王;而自由(正义的自由),便是真神永远追求的真神(参见第二题末“泛伦理学”示意图)。

 

2)再来看努斯

 

 

关键词:大写的灵魂有神论无神论理性努斯

作者:祥歌

《亚里士多德论人的灵魂和德性·理性·神[3]》


下一篇:没有了

最 新:
没有其它新的作品了

更多祥歌的POCO作品...

评论