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亚里士多德论人的灵魂和德性·意志与理性

发表日期:2011-05-31 摄影器材: 点击数: 投票数:

5.适度由意志-理性-习惯造成

 

因此,作为凡人的我们,要在行动中做到适度——落实神的正义:普遍的自由——归根结底就是要合乎努斯(理性)。理性或自然合理性不是先验的存在,它是由现实中各种自由意志缔结的;但它本身又将作为一种强大的自由意志,回馈于普遍的现实。

人的意志(意愿),在灵魂的七种属性中排在感情、能力和理智之后:从起源上说它可以是非理智的“欲望的感情”(不受控的生命激情),但从本质上说则必然是“理智的感情”(受控于实智和努斯的生命激情)。问题在于,以实智为综合范畴,局部意志并不是总能够和当前理性(“被动的努斯”)达成意见一致的(它们需要斗争、联合,推进永恒的努斯);而这期间,相对平稳的阶段就叫做习惯。“伦理”的希腊文原意就是习俗、习惯。

“理智德性[以‘理论知识’为代表]主要通过教导而发生和发展,所以需要经验和时间。道德德性[以‘意愿选择’为典型]则通过习惯养成,因此它的名字‘伦理/道德的’也是从‘习惯’这个词演变而来。由此可见,我们所有的道德德性都不是由自然[即对应于‘理论知识’的外在的自然]在我们身上造成的。因为,由自然造就的东西不可能由习惯[即对应于‘意愿选择’的内在的自然]改变。例如,石头的本性是向下落,它不可能通过训练形成上升的习惯,即使把它向上抛千万次。”这里是亚里士多德用他的“理论科学”与“实践科学”相分离的实践观,所看到的两种割裂的自然。但以我们的实践观来看,由自然造就的东西当然是可以由人伦习惯来加以改变的(因为在本体论上,人伦习惯就是自然规律的一部分;而在认识论上,自然也必定是人的认识中的自然):例如我们只要造一条向上传输的自动运输线,把石头放在上面,它就会“习惯地、按规律(本性)地”往上走;有比如,我们可以在河边造一个水车,利用河流本身的动力,就可以改变河水的原有习惯,使之有规律地自动往农田里灌溉。至于他所说的“教导”和“训练”,也没有什么本质区别(比如他的对头普罗塔哥拉就认为,道德德性可以通过教育来传授):教导就是一种灌输性的训练,训练就是一种自我教导,两者都需要经验和时间所以,我们在此不必理会他对“两种德性”所做的技术区分,而只要抓住他关于培养和锻造习惯的“一种实智”结论:

 

首先,自然赋予我们接受德性的能力,而这种能力通过习惯而完善。其次……我们先运用它们[“自然的德性”:意志]而后才获得它们[严格意义的德性”]。这就像技艺的情形一样[在第二题3条前段和本题3条中段我们说过,在割裂开“理论科学”和“实践科学”后,他又总是试图用“技艺科学”来弥合它们]。对于要学习才能会做的事情,我们是通过[实际地]做那些学会后所应当做的事[即合乎理性的事]来学的。比如,我们通过造房子而成为建筑师,通过弹奏竖琴而成为竖琴手。同样,我们通过做正义的事成为正义的人,通过节制成为节制的人,通过做事勇敢成为勇敢的人。这一点也为城邦[按照柏拉图的理论,它就是放大的个人]的经验所见证。立法者通过塑造公民的习惯而使他们变好。这是所有立法者心中的目标[理性]……好政体同坏政体的区别也就在于能否做到这一点。第三,德性因何原因和手段而养成,也因何原因和手段[不恰当的意志、落伍的现状理性和坏习惯]而毁丧。…简言之,一个人的实现活动怎样,他的品质[是否成其为“适度”]也就怎样。

 

他最后提示说:在意志和理性的斗争、联合中,“从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反,它非常重要,或宁可说,它最重要。”(《尼各马可伦理学》第二卷1章)

亚里士多德伦理学的宗旨,是研究人的“灵魂的合德性的实现活动”。不过,这个说法本身存在模糊之处:因为灵魂的特征就在于它的德性,那么说伦理学研究人的德性的合德性活动,这不是同义反复吗?让我们看他的另一条关键语:“德性是一种选择的品质,存在于相对于我们的适度之中。”这样就清楚了:人的自由意志,在其源于欲望(生存论上的意志)而合乎理性(目的论上的意志)的选择中,形成适度的生活习惯(生存论和目的论的融和);好的(或坏的)习惯又将反过来非常重要、最重要地保全(或毁丧)德性。这就是灵魂的“合德性”活动——人的灵魂实现其为“德性”的活动(参见第二题2条中段)。我曾看到一个老人健身场的门外写着这样一条标语:

 

    生命[意志]在于运动[习惯],运动在于得法[符合理性]

 

这是“对老人言”,也是历数千年不变的“老人言”。如果以上的看法正确,那么这就是亚里士多德用以改进柏拉图“三灵魂说(欲望-思想-激情)”的,更加连贯的“新三灵魂说”。

具体来说。意志-理性-习惯是一个循环往复的“正--合”过程,习惯或习俗是其中一个量变积累的阶段。有些偏向于心理学领域的哲学家(如皮亚杰、柯尔伯格,参阅王珏:《组织伦理》329-334页)抓住习惯阶段进行分解,把个人的道德发展模式界定为“前习俗水平-习俗水平-后习俗水平”三阶段论,这有一定的道理;但从根本上说,我们认为还需要把这个模式纳入到“意志-理性-习惯”的宏观构架中来,才能够解释为什么有些已经进入到了“后习俗水平”的人,恰恰是科学发展、社会进步的最大阻力。这个意志-理性-习惯所是的正--合,不是一个柏拉图、黑格尔式的预制了最高点的正--合(根据“完成状态”来拟订“原初状态”和“异化状态”),而是一个亚里士多德式的在不及和过度之间寻求适度的正--合(走在当下的——比对未来的期望和对已经实现的东西的回忆都更令人愉悦的——实现活动)。事实上在我们的理解里,当意志是正时,理性和习惯就是反与合;当理性是正时,习惯和意志就是反与合;当习惯是正时,意志和理性就是反与合:它们都在现状理性的平台上——因为对这三者的反思必然还是统筹于最新理性(或者为了避免给人造成我们在对“理性”做循环论证的印象,也可以改用比喻的说法:在“永恒的努斯”召唤下)——无限螺旋上升!

先从目的论的角度上看。一方面,适度由意志、理性和习惯共同造成;另一方面,这三者也为了适度的目的(但它还不是终极目的,后详)而相互造就:意志可以塑造习惯,然后不再需要意志的驱使,人们也可能由于习惯而爱上某种行为;意志(自由)可以改变理性(正义)的方向,理性也可以改变意志的方向。因此,比如“伤风败俗”,在我看来只是一个中性词:要看它伤的是什么风、败的是什么俗?是否“在适当的事情上、对适当的人、以适当的方式、在适当的时候、持续适当的时间”伤风败俗(参见第二题5条,特别是其中对勇敢、节制、温和与义愤四种德性的论述)?所以,问题的关键不在于对永恒的努斯的能量,作出如下具体分发:在“理论的”解释中,理智要高于实智;在“实践的”解释中,实智要高于理智。问题的关键在于,对理性的使命应该作出如下定位:在运用实智把握人生及其具体方面的适度时,在技术上要尊重现状的事实、遵守已有的规范,以温和的勇敢(勇敢的温和)的方式去面对世界;在原则上却要尊重科学的事实、遵守正义的规范,以义愤的节制(节制的义愤)的方式去改造世界。规则是必需的,规则也是需要适时打破的:理性的现实任务,就是根据具体情况,去维护仍有存在价值的“公序良俗”,革除有可能革除的“陈规陋习”。显然,这样的使命和任务是不分理论与实践的认识方式,不分自然与人伦的认识对象的。

历史上的经验论者和意志论者一般都是“非理性主义者”,不过他们所非的可不是反映论的理性主义,而是先验论的“理性主义”(有神论、理念论和努斯说等)。大家不要误会我们上一条最后一段的意思,以为努斯说属于反映论;我们说亚里士多德的努斯说只是比传统的(包括在他之前和之后的)有神论更接近反映论而已,但它整体上仍属于先验论,即他的现实论还是一个很不完备的现实论。经验论者和意志论者在出发点上都是反对先验论的,但他们也可能在出发之后,离开理性而走到了自己的反面。这样,在逻辑上就理顺了:历史上的经验论(或表现为意志论)在反对先验论(或表现为反对目的论)的过程中,先后分化为主体经验论、客体经验论、意志论的经验论、反映论的经验论、主观经验论和客观经验论等等,这些流派在反对先验论时的方式和彻底性各不相同。我们所继承和发扬的正是反映论的经验论:反抽象哲学不把这称为“彻底的经验主义”(它属于主观经验论的自称),而把这称为“本质的经验主义”(它属于客观经验论的一种)。本质的经验主义,以作为“反思的经验”的理性为中心:在这个意义上,她就是真正的理性主义。

自从在文艺复兴时期里,人的发现、自由的勃兴之后,从斯宾诺莎、休谟、伏尔泰到康德,这些分属于不同流派的哲学家都有一个共同点,就是想把脱缰的野马拉回来:他们从不同的角度立论自由就是对必然的认识,人归根到底是要服从必然的(比如说谁能够不死呢?)。用康德的意志论的观点说,意志的自由不在于放纵自己,而在于约束自己,服从自己为自然和自身所立的法。有趣的是,反对意志论的人也几乎是用同样的话语说:意志(其实这里说的就是某种片面的理智)必须服从理性,而不是把个人或群体的主观意志置于客观的、平衡的理性思考之上。可是康德本人又恰恰就以捍卫所谓“纯粹理性”者自居,要求把“人或人性[主要是指理性]永远当作目的看待”。然而,包括我们在内的许多人,都对他的这种以先验主体去反对(柏拉图-亚里士多德传统的)先验客体的自相矛盾的“理性主义”提出嘲讽〖从斯宾诺莎到康德的——虽然形式各异,但结论都是——“服从必然”的自由学说,显然无法令人信服。所以从费希特开始,经谢林到黑格尔,都力图去论证:除非把必然就理解为自由、把自由就理解为必然——将二者统一于“理念”——否则,既没有必然也没有自由。但我们却说,这后一种把先验主体和先验客体强行合一的观点,还是自相矛盾的:它确实没有割裂自然与人(即“本性”与“理性”),但是却用“自然与人的理念”把活生生的“自然与人”虚无化了。总之,凡是想以先验论的观点去解决这个问题的谋划,就注定是要失败的〗。用我们的同道密尔的功利主义的话说:“倘若全体理性之人共同采纳了最为无耻的不道德行为准则呢”,那么康德或黑格尔们将以何颜面对?(密尔:《功利主义》9页)当然,这又只是密尔们的逻辑;在康德或黑格尔们的逻辑里是不会出现这种情形的。因为在后者的理论的“有效设定”里,绝对理性和道德是同一的。那么来看实践!第一次世界大战和第二次世界大战都是由众多“爱国主义者”(不管你是把他们叫做“意志论者”还是“理性主义者”)打起来的;其中的法西斯主义者,要求全世界的人都要“约束自己”,服从他们所立的“最优秀的法”。

在第二题7条(1)款里我们说过,世界上只有一种“必然”:那就是已经拥有着一定自由的存在物及其正在争取的更多自由。因此,如果世界上有什么“服从必然”的哲学的话,它的本质就是服从自由。意志论者的最大问题是把自己当成了上帝。理念论者则设想一个理念的上帝(亚里士多德的有神论的形式论,作为对理念论的扬弃,处于理念论和现实论之间)。反抽象哲学绝不反对人们把自己当成上帝,但她用本质的经验论的理性主义观点准确地说:人要和自然(包括社会以及他人)一起发挥作用——即主、客体相结合——去追求更高、更大的善(创造正义的自由),才是上帝。所以,真正的自由意志,就是服从“为主、客体共同体的自由服务”的理性指导的,即符合“要和合双方为一体”的正义的逻各斯要求的,具体表现为自制和友爱的主体选择。概言之,自由意志就是走向共同体自由的意志。“把人或人性不仅当作目的,而且当作工具”的观点,是必然要从康德的自相矛盾的“理性”中通过否定先验的它而脱胎出来的。那么这种新生的“理性主义”的观点对吗?我们说:如果这个理性不是为了实现人或人性的自由(就像理念论者所理解的那样,是要把“自然与人”虚无化),那么它就是错的;反之,如果这个理性——正如它的另一个名字“正义”所指明的那样——是为了实现人或人性的自由(在这个过程中,作为工具的人或人性被尊称为“人梯”),那么它就是对的。人,是由于愿意为正义的理想而献身,所以才被理性中的神承认他具有自由意志:人(孤立于自由地说)不是“目的本身”或终极目的,自由(由人性所揭示的主、客体共同体的更高、更大的善)才是“目的本身”或终极目的;人活着,就是要为自由而奋斗,实现那个在当前表征为“适度”的美好。如果说我真心愿意做一个的奴隶,永远为我唯一的主人卑微地干活,那有什么错呢?因为我唯一的主人,就是自由!

再从生存论的角度上看(这个角度的考察一直到本条结束)。古希腊的经验论者(“古典经验主义者”:朴素经验主义者)——这是指当他们持有经验论或意志论的观点时——包括巴门尼德(肢体说)、阿那克萨戈拉(意想说)、恩培多克勒(体质说)、普罗塔哥拉(主体主义)和德谟克里特(不可知论)等。亚里士多德虽然实际上也持深刻的经验论或意志论观点,但是当涉及根本原则时,则选择与他的老师柏拉图坚定地站在一起:从目的论的立场上指责,以上“这些思想家一般假定知识就是感觉[现象],感觉的差异则出于身体的差异,一切出现在我们感觉[包括意想]中的事物必然是真实的;这样,恩培多克勒德谟克里特,几乎也可以说所有其他的思想家,都成了这一类意见[朴素经验主义]的俘虏……这样的寻求真理何异于追逐空中的飞鸟。”个中原因,他分析说:

 

他们看到了自然界全在动变之中,就说“既然没一时刻没一角落不在动变,所以没一事物可得确实地予以肯定”。就是这一信念发展成上面提及的理论,如那个闻名已久的赫拉克利特学派的克拉底鲁所执持的学说,可算其中最极端的代表[极端生存论、绝对相对论]……他评议赫拉克利特所云“人没有可能再度涉足同一条河流”一语说:在他想来,人们就是涉足一次也未成功……

他们关于动变[从另一个角度上说,即多样性]的想法是有些道理在内的,然而总是可非议的……

于是,我们正要将我们早已有的结论告知他们……:宇宙间必有全无[]动变性质的事物[第一推动者]存在。[离开了这一前提,]实际那些主张事物同时“既是而又不是”的人,如欲由此而有所引申,则与其说一切均在动变,毋宁说一切皆归安定;因为一切[相反的]属性均已备于一切主题[实体/本体],天地万物,各如其位,殊已无所需于动变了[从另一个角度上说,即真理、谬误、好事、坏事……什么都能成立了(为了生存,什么都可以做了)]

 

《形而上学》1009b7-1010b1)他加之于论敌的这个最后诘难固然是深刻的,但是对方也同样可以反问他:“那么你(极端目的论、绝对实体论)的已经是‘完全现实’的神或努斯,又为何还要——事实上是常常自相矛盾地、失控地——去推动万物实现自己呢?”所以,只有对所谓“完全现实”,作出我们在上一条中帮他所作的“大逻辑起点1”和“大逻辑起点2”的分层解释,才能够确切说明“正确的目的”(理性或自然合理性)之于“生存”的重大意义;并且,只有屏弃先验论的视野,采用反映论的观点,才能够解释清楚:在时间维度上“既是又非”的每一个运动着的存在,在逻辑维度上却能够做到“是非分明”(而且不论是个别还是全体,在某一逻辑上都“全无动变”)。我们说:归根到底,时间和逻辑、动变和目的,都是由自由意志在向着更高、更大的善迈进时,所展开的具体的生存!

如果说巴门尼德(存在说)、阿那克萨戈拉(努斯说)和柏拉图(理念论)是古代理性学说的先驱,亚里士多德(形式论)是其最高成就者的话;那么,人们把近代笛卡尔以来的与“经验论(经验主义)”流派相对的学说,称为“理性论(理性主义)”,就实在不恰当;中国人似乎有意要把近代的理性学说区别于真正的理性主义,而把它翻译成“唯理论”,则不伦不类。如果说亚里士多德及其先驱并没有达到真正的——实质就是反抽象主义的——理性主义的高度的话,那么他的后学(比如阿奎那)以及近代的笛卡尔们当然也没有发现它的真谛;正好相反,倒是洛克以来的“主观经验论”(这是我们给近代的所谓“经验论”的正式称谓),正在走向这一真谛。所以在反抽象哲学的理性主义视野中,只会把柏拉图的理性学说称为“理念论”,把亚里士多德的理性学说称为“努斯(心灵)说”(或由努斯说统筹的“形式论”),把笛卡尔们的理性学说称为“绝对意识论”(理念论、努斯说的某种蜕变形式,其名称来自“绝对理念”和“绝对实体”的融合);它们都是有原则性错误的,但柏拉图和亚里士多德至少还试图说明心灵(纯思存在)对物质(可感存在)的统一性,可是在黑格尔之前的绝对意识论者(二元论者:笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨和康德等)却几乎放弃了这一努力。幸好,另一边厢还有主观经验论者(一元论者:洛克、贝克莱和休谟等)与之强力抗衡。概言之,在近代:(a)绝对意识论延续的是柏拉图主义:理念或绝对意识(相当于亚里士多德所说的神或努斯)具有对自然的“制造”功能,制造者和被制造者二元割裂。(b)主观经验论则倾向于亚里士多德主义:神或理性具有的是对自然制造的“指引”(推动)功能,制造者(意志)和指引者(理性)——在相分的基础上——二元统一。(c)这两派共同构成了我所谓广义的启蒙运动(即紧接着文艺复兴)中的哲学思潮的主流;黑格尔对它们的“(精神)现象学统一”,则标志着这一运动在哲学上的结束。

整个西方哲学的发展,可以简洁地归化为“柏拉图路线”和“亚里士多德路线”——绝对意识论和主观经验论,就是这两种路线之争在近代的一个突出表现——直到今天,这种习惯也没有发生根本改变。“习惯可改,本性难移。但是习惯一旦成为自然也就难改了。”(《尼各马可伦理学》1152a30)我的同党麦金太尔〖不过我要当他的领导。我与他在理解亚里士多德上的最大的不同也许在于:他认为亚里士多德的伦理学并不是在有神论体系下——即我同时解释为“放在作为一个整体的自然世界中来研究”——伦理学,而仅仅是一个建基于人的特殊动物结构,以人世幸福(“整个人生的善”、“至善”)为目的的德性伦理学;但我则认为,并将以我在下一题中的解释方式,把他的观点含盖于我的观点之中。另一个不同点——造成上述不同点的原因之一——是,我认为他在某种程度上是在用柏拉图主义来研究亚里士多德的伦理学,以及整个德性发展史〗说:

 

    很显然,假如我们要确立一个新的探究出发点,以再一次把亚里士多德主义提高到高于一切的层面来讨论,那么就不仅需要从亚里士多德本人著作的关键文本所表达出来的东西中,考察亚里士多德本人的道德哲学;而且需要把它看做是对他以往大量思想的继承和总结,并把它视为而后一直激发着许多思想的一个源泉。因此,有必要重写一部德性概念简史,在这部历史中,亚里士多德提供了一个核心的焦点;但这一历史,[更是]产生了整个[西方最重要的两种之一]行动、思想和话语传统的资源……《追寻美德》134页。但这里采用的主要是秦越存:《追寻美德之路》65页的译文;其中个别字眼和标点是我的用法。同时,由麦金太尔所提出的“然而,至少还有三方面的问题,如果不予以令人信服地回答,就会危及亚里士多德理论的整体结构”,我认为是鞭辟入里;我与他研究亚里士多德的出发地虽然不同,可是殊途同归——“因为,正是通过冲突,并且有时惟有通过冲突,我们才懂得了我们的目的和目标[这也是神的目的和努斯的目标]是什么”《追寻美德》182-184页)。〗

 

亚里士多德是抽象哲学的创始人,我是反抽象哲学的拥戴者:但我走的仍然可以算是亚里士多德路线,只是要走出抽象哲学的先验论窠臼而已。在另一个方向上,黑格尔是柏拉图路线“最大的继承者”。反抽象哲学的目的是要使这两条路线合并,走上改变习惯、回归本性的正途。

 

 

四、合乎努斯的人世幸福

 

关键词:生存论目的论习惯理性意志

作者:祥歌

《亚里士多德论人的灵魂和德性·意志与理性》


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