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亚里士多德论人的灵魂和德性•个人的幸福

发表日期:2011-06-30 摄影器材: 点击数: 投票数:

四、合乎努斯的人世幸福

 

 

这最后一题——本文的归宿——所要探究的,不是亚里士多德的“人生幸福”学说,而是他的“人世幸福”学说:即它要讨论的不仅是狭义的一个人的,整个人生的幸福;而且是广义的对一个人而言的,他的灵魂游弋其中并作出反观的,整个世界的幸福。

各种“类似正义的框框”——即主、客体共同体(参见第二题7条(3)款后段)——不仅要框出世界的各种真理,而且要连同这些真理一起框出有德性者的幸福。而匡正所有这些框框的框架,就是“正义(理性)”:它将最终拍板定案,什么是人的真正幸福。

 

1.德性的主要目的之一是个人幸福

 

我们说时间和逻辑是应该统一的(参见《实在论与先验论》第二章第二题2条(5)款,第三题2条(1)款)——不论是统一于时间(生存论)还是统一于逻辑(目的论)都可以,它们不过是一个结论的两种表达方式而已——但必须是建立在相分基础上的统一。柏拉图和黑格尔的错误正是在于把时间理解为“历史”,然后把历史和逻辑直接同一(麦金太尔的本来是正确的历史主义方法论,也是犯了同样的错误,这正是我说他在某种程度上是在用柏拉图主义来研究德性史的原因)。亚里士多德不是像他们这样看问题,他清楚地看到(但不一定看清楚了)“推动者”和“实践者”是两个维度,然而它们目的同一!历史,正是由它们共同——尽管不是在任何时候都能够协同,事实上它们常常不能协同——创造的。用传闻中(根据实际情况来看,这一“传闻”是完全可靠的,参见下一条)他最为经典的话说:

 

我爱我师,更爱真理。

 

这里,“我师”,就是时间维度上的实践者;“真理”,就是逻辑维度上的推动者:实践者在真理的指引下实践,推动者在实践中本身被推动。

德性与幸福的关系也与此相似。亚里士多德论人的灵魂和德性以目的论为宗旨,那么他的适度伦理学以幸福主义为归宿就相当合理。后来的康德被认为在历史上提出了典型的——在我看来即先验论之典型的——“义务论(正义主义)伦理学”;但其实他的观点中的积极方面,早就已经被亚里士多德作为“目的论(幸福主义)伦理学”的思想提出来了。在康德那里,作为社会层面的善的正义和作为个人层面的善的幸福是相矛盾的〖这是由于他在看待个人或社会的善时,把作为幸福和正义的原因的德性(意志),剥离于生动的意志而成为抽象的结果(即先验的二元对立的“绝对意志”),然后再倒果为因〗;生存论和目的论被人为地割裂了。在亚里士多德那里,社会正义和个人幸福是相一致的〖它们都源于人的“自然的德性”(意志);然后在神和努斯的推动下,生动的意志将自己改造成“严格意义的德性”的过程,就是它实现正义和幸福的过程(“合于德性的实现活动”)。或者换一种地上的说法:正是正义和幸福作为目的,召唤着作为原因的德性从“自然的品质”、“类似德性的品质”而逐步发展成——实现其本质为——“严格意义的德性”〗;属于个人层面的生存论与属于社会(人类社会或宇宙社会)层面的目的论有望相统一(因为个人必然就是生存在各种各样的主、客体共同体之中)。在使用传统概念作表述,快要谈完“理智德性”的时候,亚里士多德说(《尼各马可伦理学》1143b17-1144a4):

 

但是,有人可能会提出这些品质[包括实智在内的所谓“理智德性”]有什么用处的问题……首先,我们可以说,智慧与实智作为理智的两个部分的德性[在他改进传统后的新逻各斯体系中,这句话应该重新表述为:“理智与实智作为(统筹于努斯的)智慧的两个部分的德性”],即使不产生结果,也自身就值得欲求[因为它们体现着努斯:理性(正义)]。其次,它们事实上产生一种结果,即幸福。

 

幸福一般而言并不是某一种德性,而是诸德性在人身上获得良好实现(使它们成其为“人的善”)的整体状态。他说,“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动”,是“德性的报偿”,是“所有事物中最大、最高贵的事物”;“是完善的和自足的,是所有活动的目的”,“我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它。而荣誉、快乐、努斯和每种德性,我们固然因它们自身故而选择它们……但是我们也为幸福之故而选择它们。”(同上书1102a51099b9-311097b1-21)。同时,按照他的另一种说法,德性也只有在它获得好的、对的实现——即作为“适度的品质”——的时候(当然,对于什么是这样的境况可以有多种细分的评价标准)才是真的德性。所以结论是:一个人惟其达到了幸福才可以称为有德性,又惟其有德性才可以达到幸福。这样,“幸福……[]生活得好”——“政治学所指向的目的……[道德]实践所能达到的那种善”(同上书1095a14-19——就实际上是德性的最完备和最高级的归宿,是关于德性的其中一个统筹的评价标准(自由的一个表现);用反抽象哲学的话说,是善(人性价值)落实在个人(首先是自己)身上的表现:一个人为什么要去求知识、讲道德?因为这样才幸福即“对自己好”(比如有人在特定的时候选择了牺牲自己,成全别人;谁能否认这也是一种幸福,而且它很可能是一种巨大的幸福)。在上述第一段引文的前后,亚里士多德又同时留意到了运气或命运的成分;然而出于先验论的目的论思想的制约,以及强调德性的实现在于它发挥实智的努力过程(学习和训练),所以他极力否定运气的价值。可是,我们还是打算用一个古朴的公式来补足、完善他的幸福定义;因为我们认为努斯也会喜欢好运,好运(好的偶然性或外在必然性)在其契合于自由(宇宙万物本来就“并未决定”:它们都已经拥有着一定的自由,并正在以之争取更多自由)的意义上,也是“合于德性的”:

 

幸福 = 德性(的努力)+ 好运(的帮助)

 

然而幸福和德性并不是总能够合一的(康德的“道德形而上学”和“实践理性批判”几乎就是围绕着这个主题展开的)。然而这个断语的真正意思是说:此种德性和彼种德性,或此种幸福(综合实现的德性)和彼种幸福(综合实现的德性),并不是总能够合一的——有时是竞争的,有时是对抗的比如,假定诸德性——它们的综合实现就是幸福——的逻辑总括是正义的话,那么“集体正义”和“个人正义”就不是总能够合一的)。亚里士多德对此毫无疑义;他以目的论的立场坚信,“德性的行为最不可能是痛苦的”(同上书1120a27-29):幸福(快乐)与德性(正义)相统一,矛盾只是处于不同种类的幸福/德性之间可是他人质疑的声音也一直不绝于耳,例如到了康德,便要对此大动干戈。我们用回康德的术语帮他自己解难:幸福和德性就是他所谓的“分析关系”(逻辑关系),即从世界的角度上说德性包含幸福,从灵魂的角度上说幸福包含德性;而不是他所以为的“综合关系”(时间关系),即相互分离的原因和结果——脱节的手段和目的——的关系〗。比亚里士多德稍早的亚里斯提卜,最先提出一种快乐主义伦理学和本原论:直接就用“快乐”概念(亚里士多德则从中区分了表征和本质:将前者的,他认为是属于现象论观点的快乐主义;扬弃为自己的,先验论体系下的,属于本质论即目的论观点的幸福主义。后详),来表述我们现在常用“正义”概念所诉求的价值。这种源远流长的“德性就是快乐”的哲学,用后来边沁的更具操作性的“功利”概念来说就是(边沁:《道德与立法原理导论》58-59页)——

 

功利是指任何客体的这么一种性质:由此,它倾向于给利益有关者带来实惠、好处、快乐或幸福(所有这些在此含义相同),或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸(这些也含义相同);如果利益有关者是一般的共同体,那就是共同体的幸福,如果是一个具体的个人,那就是这个人的幸福。

当一个事物倾向于增大一个人的快乐总和时,或同义地说倾向于减少其痛苦总和时,它就被说成促进了这个人的利益,或为了这个人的利益。

当一项行动增大共同体幸福的倾向大于它减少这一幸福的倾向时,它就可以说是符合功利原理,或简言之,符合功利。

   

所以德性就是功利,但表现为不同的功利形式;没有功利就不成其为德性,甚至会成为罪恶(社会契约论者说正义的起点是“缔约”;功利主义者揭露说:为什么缔约?为了幸福——具体来说,就是作为达到幸福目的的不分离、不脱节的手段的“功利”)。并且对于人类这个物种而言,它的幸福最终还是要落实到个人身上(至于其它生物,比如那些处于连体和非连体之间的、或个体间的“使命”天然不同的,就很难说了;最重要的是,我们每个正常人都有自己独立的理智的感情)。所以德性的主要目的之一就是创造个人(自己和他人)的幸福;就不同的幸福(“合于德性的实现活动”)的标准而言,确实会有偏重自己和他人中哪一方的问题,但即使如此也绝对没有脱离自我感受的纯粹的“他人的幸福”的问题。张传有认为:“如果人类要谋求幸福,其最好的工具不是实践理性[道德活动],而是理论理性,以及情感和欲望。”(《伦理学引论》309页)这有一定道理,但严格来说还是不对的。从理论上说,这是割裂了理论理性(理智德性)和实践理性(道德德性)——两者在根本上都是广义的道德——的内在联系;从实际上说,人类幸福其实就存在于各个人——对具体的“道德”和“知识”的不同欲望倾向的追求——的情感满足之中。孔子说:“吾未见好德如好色者也。”如果他的这个观察是对的(且不管他对此观察的批判如何),那么显然一个人要在好德上做到杰出,首先就要在好色上做到杰出。换回普通的温和说法:

 

一个人首先得热爱生活、追求幸福,然后他/她才有可能去做一个有道德的人。

 

有人说:苦行僧也和常人一样追求快乐,只是他所追求的是苦行的快乐。这个说法是牵强的,准确的说法应该是:苦行僧也和常人一样追求快乐,只是他所追求的是战胜苦行的快乐。当然,我们说,德性的主要目的——由小善走向大善的一般表现——除了创造个人幸福之外还有其它,比如说要揭示出世界的真理(实在)。所有这些重大目的(第二题末所述“泛伦理学”的五组评价标准)之间的逻辑关系是相互包含的:本文的解说方式,正是要把它们最终包含于自由而落实于幸福(感情)之中〖但在道理上,同样可以将幸福引向其它目的:即如果再追问,人为什么要幸福?就可以回答说,为了善(人性价值)/为了真理(实在)/为了正义(理性)/为了自由(美好世界)〗。我们对于它们之间的转换关系已经大致说清楚了(例如真理和正义的关系,参见第二题7条(3)款后段;正义和自由的关系,参见第三题4条(1)款中后段),后面将继续深化并给出结论。

如何解决德性和德性——此种幸福和彼种幸福——之间的冲突,以实现边沁所提倡的“最大幸福”或“最大功利”?根本来说,还是要靠德性,尤其是德性的总括——正义:要和合双方为一体(表现在技术上,就是在过度和不及之间寻求适度)。具体来说,亚里士多德提出了以下的观点:(a)“说最高善就是幸福似乎是老生常谈”,关键是要把幸福主义置身于有神论(“如果有某种神赐的礼物,那么就有理由说幸福是神赐的”)的目的论体系中:“服从逻各斯……拥有并运用努斯”。我们对此解读:这就是说要把真理和幸福(它们是同一个“人性价值”的两面)作出正义的结合,从而走向自由。(b)获得幸福的“实践的生命又有两种意义,但我们把它理解为实现活动意义上的生命,这似乎是这个词的较为恰当的意义。”显然,他也意识到自己的“实践”概念不太准确。幸福的实践似乎应该是广泛的,在广泛中又有倾向性。“实现活动不可能是不行动的,它必定是要去做,并且要做得好。在奥林匹克运动会上桂冠不是给予最漂亮、最强壮的人,而是给予那些参加竞技的人(因为胜利者是在这些人中间)。”(c)要分清大小轻重。“如果有不止一种的德性,就是合乎那种最好、最完善的德性”。不过我们要提醒他,这里有巨大的逻辑陷阱:一方面没有绝对的标准来衡量大小轻重;另一方面由于幸福本身就是“最大的事物”,所以当一个人沉浸在某种幸福的感情中时,他/她是可以忘记全世界的。于是他问,“幸福是我们所[片面]称赞的东西,还是我们所[全面]崇敬的东西”?自答:“幸福是受崇敬的、完善的事物。”(d)要“在一生中”有坚持力。“一只燕子或一个好天气造不成春天,一天的或短时间的善也不能使一个人享得福祉。”而且完善的幸福不仅要考虑生前,还要考虑死后。“幸福的人不会因为运气的变故[我认为死亡就是这样一种巨大的变故,但在逻辑上它还是可以属于这‘一生’]而改变自己”,“就是在厄运中高尚也闪烁着光辉。”(e)为了分清大小轻重,并坚持真正值得坚持的东西,“善的事物已被分为三类:一些被称为外在的善,另外的被称为灵魂的善和身体的善。在这三类善事物中,我们说,灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善。”这在理论上是对的,因为身体和外在的东西离开了灵魂都无法指认善;可是实际上灵魂也就对应世界上的一切存在,所以还是要具体问题作具体分析。(参阅《尼各马可伦理学》第一卷7-12章)

事实上,既然幸福是最后归宿,那么要完全解决幸福之间的矛盾就是很难的;因为虽然人们所做的一切都是为了幸福,但对于怎样才叫做获得了幸福却永不满足。

我们小结说:(a)功利主义认为趋乐避苦(或趋利避害,即“实现幸福”)是人类最根本的是非标准,这个观点是对的;但是(b)它认为“追求快乐、摆脱痛苦是人唯一渴望达到的目的”(密尔:《功利主义》19页),则是错的。因为,在第一点上,它所表明的实际上是:我们的人性价值——善,即德性的实现(与之在同一范畴中相反的价值,叫做恶)——是决定一切存在对于我们而言究竟意味着什么的唯一标准。这毫无疑问是对的。可是在第二点上,它却错误地把“目的”直接等同了“根本”(本原、本体);而事实上,目的是在本原的基础上不断衍生的:诚然可以说所有目的都早已经蕴含在了本原、本体里面,而且一旦衍生出来也是本体新的现实成分;可是如果把它们两者直接等同起来的话,就无异于否认了“蕴含”,也就等于否认了“现实的显现”,即否定了世界(或人性)是在反映中显现自己并发展变化的。所以反抽象哲学主张,“根本”可以是唯一的,但“目的”不可以是唯一的,否则从头到尾就只有一个抽象的“一”。在这些由本原派生为多样的——源于本体而高于本体的:作为“现实的本体”的——诸目的中,我们首先就从逻辑维度上把它们概括区分为两类:(a)一类是回归本原的,即在逻辑关系上与“根本”是完全同一的;这就是在本条中已经作重点论述的“个人幸福(感情)”,即上述“追求快乐、摆脱痛苦”的人性目的。(b)另一类(这是我们将在下一条里作重点论述的)是相对于自己的幸福而言的外部世界的存在;但它不是抽象的存在,而是在逻辑关系上同样衍生于人性价值的,由人的有感情的眼里所看到的外部世界的“真理(实在)”。然后,在幸福和真理之间,我们将和合出“正义(理性)”。最终将归纳出“自由(美好世界)”。本文所要论证的全部东西,就是这么多而已。

质言之,反抽象哲学赞成功利主义(或快乐主义、幸福主义)的起点,“除了那些对[低级和高级]两种快乐均了然于胸的人所做的普遍表决,还会有什么样的方式来决定何种快乐更强烈或者说另一种更痛苦[从而判断这些快乐或痛苦所指向的对象的是非对错]呢?”(同上书27页)但在走向终点的道路上,我们却有一套关于人类应该依据哪些目的来进行这个“表决”的——表现为一套更加完备的是非标准的——自己的逻辑(泛伦理学逻辑)。事实上,边沁也说出过类似的观点,即“动机”本身无所谓好坏(或者说在原意上都是好的),只有“效果”才分出了好坏(参阅《道德与立法原理导论》167-170页);而这样的效果论,将使得功利主义发展为实用主义,后者离我们又近了一步。但在另一条道路上,安·兰德的“客观主义伦理学”则把功利主义解释为资本主义,并把资本主义归结为“合理的自私”(客观上对自己有利的交易原则)。我们纠正她说:是的,问题的确不在于人性的自私(自然的德性:“资本”),而在于怎样做到正确(自然的德性应该服从什么样的“主义”)?从另一个角度上说,一个人究竟能够“客观”到什么,取决于他/她持什么样的“哲学”。我的自私主义与兰德的自私主义的逻辑区别在于:我认为人必然是自私的,问题在于你选择什么样的自私;她则认为人不是必然自私的,但你应该自私。兰德对她的论敌——利他主义道德家说:“你们一直把恐惧当作武器,利用死亡来惩罚那些拒绝接受你们那种道德的人。我们则利用生命来奖励那些接受我们这种道德的人。”(《自私的德性》25页)然而事实表明,这正是个人幸福的两面。

 

2.沉思的幸福

 

关键词:是非标准好运功利德性幸福

作者:祥歌

《亚里士多德论人的灵魂和德性•个人的幸福》


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