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亚里士多德论人的灵魂和德性*沉思的幸福

发表日期:2011-07-30 摄影器材: 点击数: 投票数:

2.沉思的幸福

 

亚里士多德认为各门科学都研究某种特殊善,实现该门科学的对象的“完善”;政治学研究的那种特殊善是一种最高善,伦理学是它的基础部分。然后他又认为,幸福是政治学里的最高善。可是这里两处所说的最高善指的都是“人的善”里面的最高者,而不是真正居于宇宙最高处的“神的善”。他说,“人不是这个世界上最高等的存在物……因为,还存在着远比人优越的事物,例如,举最为明显的例子,组成宇宙的天体。”在他的先验论体系里,当然没有自觉到人与神的本质同一性,所以他也只能是模糊地提出这两种最高善,却不可能去理清它们之间的——如我们所说的:泛伦理学的——内在联系:统一科学和神学,完全解决柏拉图关于“善的理念”的问题(参阅《尼各马可伦理学》第一卷1-7章,第六卷7章)。但是,本质的力量还是驱使他以“沉思的幸福”的方式,把这两种最高善联系起来了;从而,沉思的生活,也就成为他个人所追求的最大幸福。

如果说普罗塔哥拉最大的性格特征是与人平等对话的话,那么亚里士多德最大的性格特征就是凝神沉思。先说普罗塔哥拉。他不仅认为对和错都是真实的,而且能耐心听别人讲他们的道理。他又第一个以公开收取学费的方式教授智者术,为当职业教师而自豪(据说他曾同意学生优安塞隆,在后者打赢第一场官司之后才交齐所有学费;但优安塞隆学成后却一直不打官司,于是他对优安塞隆说:“要不我跟你打一场官司,其结果自然是:你赢了,要补交学费;输了的话,法庭罚你赔钱给我”)。再说亚里士多德。他出生于马其顿的医生之家,十七岁开始到雅典师从柏拉图,学习了20年。由学生变成助教(我未能查证他的“沉思说”,与柏拉图的“回忆说”是否会有些关联;但作为“实现活动”,沉思显然不是“回忆”)。柏拉图去世后,他曾受聘做了马其顿王子、后来的亚历山大大帝的老师多年。五十岁回到雅典,创办吕克昂学园,与学生一起打造他的实体论真理王国,最终成为学贯自然与人伦的“科学之父”。普罗塔哥拉要以人(感觉)为万物的尺度,亚里士多德则要以神(理性)为万物的尺度。不过,这只是这一对“死对头”的表面区别,因为在比性格特征(风格)要更高一层上,他们具有着相似的人格特征(品质):那就是追求客观、公正。

上一条说到,传闻中亚里士多德最为经典的话:“我爱我师,更爱真理。”我找到一个接近的出处。在探讨人的善、神的善与柏拉图的善的理念三者之间的关系时,他说:“尽管这种讨论令人为难,因为它要谈及我们自己的朋友[柏拉图及其正统继承者]所提出的理论。不过我们最好还是这样选择。的确,为了维护真理而牺牲个人的所爱,这似乎是我们,尤其是我们作为爱智慧者的责任。因为,虽然友爱与真理两者都是我们的所爱,爱智慧者的责任却首先是追求真理。”(同上书1096a13-18)在这里,“我师”就相当于人的善,“真理”就相当于神的善:惟有维护和追求神的善,才是对教导我去爱智慧的我师最深的友爱;哪怕它不被一般人所理解,事实上它常常不被人所理解。

 

多数人或一般人是把快乐等同于善或幸福。所以他们喜欢过享乐的生活。有三种主要的生活:刚刚提到的最为流行的享乐的生活、公民大会的或政治的生活,和第三种,沉思的生活。一般人显然是奴性的,他们宁愿过[第一种]动物式的生活。不过他们也不是全无道理,因为许多上流社会的人也有撒旦那帕罗[传说中的一位亚述王]那样的[追求肉体快乐]的口味。(同上书1095b15-21

 

从这段论述中可以看出,亚里士多德之所以把快乐看作是德性(或幸福)的表征,而不是德性本身;除了有技术上的原因(快乐是片面的、短暂的,而幸福应该是全面的、完善的)之外,还有原则上的原因:那就是他把追求肉体快乐、追求道德生活和追求理性沉思三种幸福观在某种程度上对立起来。他本人追求的是理性沉思的幸福,并尽量把道德生活——准确地说,是包括了“实践”和“技艺”两方面的人类活动的善——与此联系起来(纳入到理性体系中去);同时排斥肉体快乐(“技艺”的东西有时也被归于此),因为人在本质上是拥有逻各斯和努斯而过知识生活——即实现“理论”方面的人类活动的善——的神性动物。但他显然没有看出,逻各斯和努斯恰恰是肉体的组成部分和高级功能,是快乐(我们在一种意义上把它看成是:诸德性作为属性所归附的实体,即“幸福”)为自己服务的形式化构件;而快乐本身也将在这一形式中获得升华,由人的快乐上升为神的快乐。前面已经说过,他的整体思想,是把道德德性看作是理智德性的某种“实践”形式;而我们则相反(他在局部里也和我们意见一样),把“理智德性”看作是道德的某种形式化表现(参见第二题7条(3)款后段,第三题3条前段)。因此在我们看来,“道德”和“知识”(包括“技艺”)都是广义的道德活动,并且都可以统筹到(道德的)理性体系中去。

那么,亚里士多德是把快乐——在作为德性的表征、和作为奴性的/动物式的生活方式这两种意义上(虽然两者都是消极的,但前者较后者又要积极一些;而且把快乐主要看作是消极的东西,是柏拉图的另一个学生斯彪西波的观点,亚里士多德在此是想要为快乐作有限辩护的)——看作是什么呢?他说:(a)只有符合诸德性——首推勇敢和节制(两者都乐意承受必要的痛苦)——的快乐,才是真的快乐(参见第二题5条),“是正确地还是错误地感觉到快乐或痛苦,对于行为至关重要”。(b)快乐和痛苦可以作为奖罚手段,以帮助建立德性。从这种意义上说,“快乐是过程而不是目的”(但从“实践”而非“技艺”的角度上说,则“快乐不是[分离于后果的]过程……快乐既是实现活动,也是目的”)。(c)“事情越难,其成功就越好。由于这种原因,德性与政治学也就必然地与快乐和痛苦[战胜强烈的动物性快乐,追求深刻的神性快乐]相关。”

 

快乐和痛苦是政治哲学家考察的对象。因为,它是最大的匠师,专司制定作为判断一般人的善恶的标准的目的。然而这种研究对于我们[热衷于过沉思生活的人]的研究也是必要的。因为我们已经说明,道德品质中的德性与恶都与快乐和痛苦有关……这就是人们从[平庸的]“享福”这个词中引出[神性的]“福祉”一词的原因。…

快乐不产生于我们已经成为的状态,而产生于我们对自己的力量的运用。快乐也不是都有外在的[分离于过程的]目的,只有使我们的正常品质完善的那些快乐才有这样的[直接表现为过程的]目的。(同上书1152b1-51153a10-15

 

“节制的人回避[肉体]快乐……节制的人也有自己的快乐。”所以“即使大多数快乐是坏的或在总体上是坏的,某种特殊的快乐仍然可以是最高善[他这里艰涩的表述无非是想说明:当表征与本质合一时,它就是善]。正因为这一点,人人都认为幸福是快乐的。”(d)“有些人说,虽然有的快乐,如高尚的快乐,非常值得欲求,但是肉体快乐,即和放纵相关的那些快乐,却不值得欲求。持这种意见的人应当考察一下快乐的性质……[以及]与快乐相反的痛苦为什么是恶?”他自己的考察结论是(我们在第三题3条后段说过,他认为人的本性是善的,恶只是由于“过度和不及”造成的矛盾):“坏人所以成为坏人就是由于追求过度的而不是必要的肉体快乐。所有的人都在某种程度上享受佳肴、美酒和性快乐,但不是每个人都做得正确。”从这一组意见和结论可以看出,他所排斥的所谓“肉体快乐”,其实只是“放纵的、不高尚的快乐”的代名词;而坏人之所以成为坏人,重点不在于“肉体快乐”,是在于“追求过度”。那么高尚的、不放纵的快乐是什么呢?从技术上说,便是“适度的”快乐;从原则上说,就是合乎努斯的“正确的”快乐。又,痛苦为什么是恶?从技术上说,是因为它不适度;从原则上说,是因为它不正确。(e)可是在一般人眼里,“为什么肉体快乐显得比其它快乐更值得欲求”?这是因为:首先它能“驱除痛苦”(即麻醉或治疗痛苦),具有很好的替代作用;有时也能帮助人们回复或塑造本性。其次,“它强烈。有的人不能享受其他[不强烈或看似不强烈]的快乐”。“同样,青年人由于发育而陶醉,因而青春就是快乐。”第三,“同一种事物不会永远令我们愉悦。因为我们的[高尚的]本性不是单纯的,而是有另一种[肉体的]成分”。“如果有某种存在的本性是单纯的,同一种活动就会永远令他愉悦。所以,神享有一种[脱离肉体的]单纯而永恒的快乐。”(f)因此对于凡人来说,显然不能完全排斥肉体快乐:

 

快乐是灵魂的习惯。…

如果兽类和人都追求快乐,这就表明它在某种意义上[比如在人本来就是一种动物的意义上!]的确是最高善。…[甚至,所有生命]也可能实际上在追求同一种快乐,而不是在追求他们各自觉得或口头上说自己在追求的那些快乐。因为,自然使所有存在物都分有神性。但是肉体快乐据有了快乐的总名。…

尽管短时间的不愉快可以忍受,持续不断的不愉快却无人能够忍受,甚至是最高善自身,如果它对于一个人是痛苦的话。(同上书1099a6-101153b30-351158a21-24

 

我们融会他的——最后已经超出了他自己的原设的——各点意思:因此不应该贬低人的动物性需要,食色安逸都是非常基本的人的需要;每一个生命(不限于人)在一定范围里都是至上的,尽管舍生取义是更根本的——其之所以为更根本,还是因为要保护更多或更高尚的生命。(参阅同上书第二卷3章,第三卷9-12章,第七卷11-14章)

人为什么要活着?为了享乐。为什么要享乐?因为它体现着神性的幸福。所以人就要超越作为表征的快乐,去探寻、揭示——用思想和行动去证明——作为本质的幸福的原理。生存论和目的论在此获得了最后的统一(从而也不再需要在表象上区分“吃饭/生存”和“活着/有目的地去干活”了;人、动物和宇宙万物,在相分的基础上重新实现了具体的合一。参见第三题1条中段)。不过这是我们的结论,在亚里士多德的逻辑进程里,还没这么快。

虽然在整体思想上排斥肉体快乐,可是在实际考察中却发现不能完全排斥;既不应该把快乐直接等同于德性,又不可能离开快乐来确证德性。那么只好走一条中间道路,首先承认“快乐……与我们的本性最为相合”;然后从快乐中去发现人和宇宙的本性,再由宇宙和人的本性去带领快乐前进(而沉思就是实现这一目的的,把天上的神的善,输送到地上来赠予人的根本手段。不过我们对此的理解,在技术上却与他的正好相反:反抽象哲学认为,追求真理——这是我们对他的“沉思”概念的正式表述——是把地上的人的善,输送到天上去奉献给神,然后再由神回馈于人的根本手段。他的“沉思”是灵魂试图离开肉体的沉思,实际上是不可能的;我们的“沉思”是肉体的灵魂对真理的追求,是现实的):(a)节制的人最有资格谈论快乐。“欧多克索斯[柏拉图的另一个学生,观点与斯彪西波相反]认为……既然快乐被一切生命物追求,这就表明它对于所有生命物是最高善[亚里士多德与此观点的根本区别是,他在这个最高善前加上了‘在某种意义上’的定语;更准确地说,他认为最高善不是所有的快乐,而是某种特殊的快乐(这种“快乐”与“幸福”同义)]……但是,人们信服他[欧多克索斯]的这些说法是因为他的品质出众,而不是因这些说法本身。他以节制闻名,所以人们认为,他这样说似乎不是因为他是个爱快乐的人,而是因为事情的确如此。”(b)但是,柏拉图却认为“如果快乐在与实智结合之后更善,这就表明快乐不是[最高]善。”亚里士多德同意柏拉图的这个看法。另一方面,实智却常常通过躲避快乐——只求“无痛苦”(同上书1153a25-30)——而成就其善。所以,实智较有资格作为最高善。实智又是人与动物所共有的,因此“也许甚至低等动物中也有某种比它们自身[实智]更高的东西[即(由之分发自己的能量给予实智的)努斯的推动作用——但不是‘被动的努斯’,因为只有人才有‘被动的努斯’],使它们趋向于它们自身的[本性的]某种善。”(c)“快乐又怎么会是[物理]生成呢?”快乐是一种相对于物理存在的心理感受,是相对于客体实在的主体的“实现活动”(因此它是因人而异的,并不代表绝对真理“善/幸福”);但另一方面,客体世界(人和宇宙的“本性”:作为绝对真理的“善/幸福”)也只是存在于这一主体感受之中。他固然没有把这辨证的两层意思讲得很清楚,可是有若隐若现地说:“这正如我们不能因某些东西对病人是有利于健康的、甜的、苦的,就说它们本身是有利于健康的、甜的或苦的,或者因有些东西对害眼病的显得白,就说它们本身是白的一样。”

 

快乐在种类上是不同的。因为,来源于高尚事物的快乐不同于卑贱的快乐。不做个正义的人就不能享受到正义的快乐,正如不做个乐师就不能享受到音乐的快乐……(同上书1173b23-33

 

所以,快乐既可能是善(本性、真理),也可能是恶(偶性、错误)。更准确地说:作为“本体”的善(本性、真理),在“认识”的表征上既快乐又痛苦(对这句话可以作出先验论和反映论的两种解释,我们在下面将尽量把它往后一个方向说)。具体而言:(d)首先,“快乐不是[本体论层面上的物理]运动。…对于运动,我已经在另一个地方[物理学中]作了讨论。一个[物理]运动似乎在每一时刻都是不完善的[同时是‘被运动’和‘静止’]……快乐则在任何时刻都是在形式上[作为对物理存在及其自然运动所做的,认识论层面上的逻辑概括上]完善的。”“运动经历时间,但快乐则不经历时间,因为快乐在每一时刻都是整体的……[]表明,说快乐是运动或生成是不对的。因为,这样的说明不适用于所有事物,只适用于那些可分析为部分的、不是整体的[即作本体论层面上的考察的]事物。看的活动、几何点和数学单位[作为比喻的‘认识论层面上的事物’]都没有生成,它们都不是[本体论层面上的自然]运动或生成。快乐也是这样。”(e)其次,“每种感觉都通过其实现活动[反抽象哲学称为‘经验反映’或‘本体活动’,即主、客体相结合的认识活动(参见第三题1条前段)]而相关于被感觉的对象。当感觉处于良好状态,并相关于最美好的对象时,它就是完善的……思想与沉思也是如此。”在这里,他令人惊异地第一次把思维和感觉统一于快乐,这当然是指体现了“最美好的对象”——本性和真理——的那种快乐。“正如美丽完善着青春年华”,“最完善的实现活动也就最令人愉悦。”(f)所以问题还是归根到:快乐有不同的种类——有的卓越地揭示着善/幸福,有的马马乎乎不违背它,有的毁灭它。“思想的实现活动与感觉的实现活动不同,它们之中这种形式的活动也与另一种不同”:一方面,快乐会随着实现活动的倦怠而衰减。“这是因为,起初我们的思想受到刺激,积极地进行指向对象的活动,就像我们的目光注视对象一样。但是后来[其中不愿意继续挑战未知的]活动就变得松弛了,不那么专注了,快乐也就消逝了。”另一方面,虽然“每种实现活动都由属于它的那种快乐加强”,但也“被其他的快乐所妨碍。例如,爱听长笛的人听到长笛的演奏就无心继续谈话,因为他们更喜欢听长笛演奏而不是谈话……[反之,]那些在剧场里吃甜食的人,演出越糟糕,就越想吃甜食。”“不同类属的快乐[相互妨碍以至毁灭]……就相当于[同一类属中]自身的痛苦。”

这样,关于快乐和前人的快乐主义的批判性结论是:

 

[结论一]实现活动有好坏的不同……实现活动是好的,其快乐也是好的,实现活动是坏的,其快乐也是坏的。甚至是欲望,如果是对于高尚事物的,就也值得称赞,如果是对卑贱事物的,就应受谴责。…我们既不能把快乐看作[本体论层面上的]思想,也不能把它看作[本体论层面上的]感觉[,而应该看作认识论层面上的“实现活动”。但最终的评价标准不是“实现活动”,而是“好的实现活动”:]……情况似乎是,事物对一个好人显得是什么样,它本身也就是什么样[这要同时联系他上面所说的,“不做个正义的人就不能享受到正义的快乐”的反映论观点来看]……如果德性与好人——就他作为好人而言——是所有事物的尺度,那么对于他显得是快乐的东西就是[真正的]快乐,令他感到愉悦的东西就是[真正]愉悦的。(同上书1175b25-1176a20

[结论二]人们都追求快乐,是因为他们都向往生活。生活是一种实现活动。每个人都在运用他最喜爱的能力在他最喜爱的对象上积极地活动着。例如,乐师用听觉在旋律上活动,爱学问的人运用思想在所沉思的问题上活动……所以,我们有充分的理由追求[好的、高尚的——作为那种最高善或它的体现的]快乐。因为[这样的]快乐完善着每个人的生活,而这是值得欲求的……没有实现活动也就没有快乐,而快乐则使每种实现活动更加完善[到达其 本质和目的](同上书1175a11-21

 

我们要再次说明,亚里士多德所说的最高善可不是柏拉图所说的善的理念,而是那个由宇宙王者——努斯:“大逻辑起点1”,尤其是“大逻辑起点2”(参见第三题1条,4条(1)款)——所规定的善/幸福;从另一个角度上说,也就是代表了理性和正义的——在他的先验论体系里作为“绝对好人”的——。(参阅同上书第十卷1-5章)

让我们进一步挑明他的观点:问题的关键在于,快乐与痛苦作为n+1层逻辑上的人的感情(而非n+2层逻辑上的逻辑定义),在它们(快乐和痛苦)之间,就确实存在着一个可类比于n层逻辑上(时间上/物理上)的第三者——“中间状态”。无法对这个既不快乐又不痛苦、或既快乐又痛苦的中间状态,给出一个合理的说明,正是快乐主义、感情主义或功利主义的致命伤。要如何解决这个问题?换个角度说,要如何亲近那个真正的最高善(终极目的),以便在不完全的、充满矛盾的现实中尽量做一个好人——幸福的人?那就要靠超越快乐与痛苦的感情的——作为中性的、“严肃的”感情的——理智,去做出理性的“沉思”!

 

 

 

关键词:肉体快乐无痛苦沉思的幸福快乐主义沉思的生活

作者:祥歌

《亚里士多德论人的灵魂和德性*沉思的幸福》


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