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亚里士多德论人的灵魂和德性 · 城邦的幸福

发表日期:2011-08-30 摄影器材: 点击数: 投票数:

3.城邦的幸福

 

所有真理,所有幸福,都是以类似正义的框架框出来的结果。但是这还不够。如果它认为自己已经是真理了,已经是幸福了,不再需要进取了,那么它就不是真理,不是幸福。它只有在时间中继续向前做着正义的结合——在统筹的逻辑上,概括为“由真理与幸福和合出正义”——才是真的自由:从而是真理,是幸福(参见第二题末尾示意图)。我曾经反思过,任何一个故事(小说、戏剧、电影或真实的人生等)之所以能够强烈吸引我、深刻打动我的原因是:有理想(对某种真理的执着),有真情(对某种幸福的眷恋),在真情和理想之间有正义(面对现实作出某种理性的妥协)。“城邦的幸福”就是这样一种神圣的——在某种意义上作为“最高善”的——正义形态。因为城邦或国家就是典型的——由高度独立自主的个体所组成,但个体却不能够轻易脱离其中的——“共同体”:诸个体将从该共同体中获得巨大功利(幸福和真理),脱离了该共同体将失去这些功利,而且一般难以由其它方式替代。

在古希腊还没有“社会”的概念,只有与之相近的“政治共同体(城邦)”的概念。而现在,反抽象哲学却已经把已有的“社会”概念,又从人类社会的范畴扩展到了宇宙社会的范畴;从而将古老的“政治共同体”的本质揭示为:认识/泛伦理学意义上的“主、客体共同体”。这样,回过头来看:亚里士多德当时把政治学看作研究最高善的学术(经过上一条的论述,我们已经把“人的善”和“神的善”有机统一起来了),就是高瞻远瞩的。

 

[有一门]最权威的科学或最大的技艺……政治学似乎就是这门最权威的科学。因为正是这门科学规定了在城邦[这一主题]中应当研究哪门科学,哪部分公民应当学习哪部分知识,以及学到何种程度。我们也看到那些最受尊敬的能力,如战术、理财述和修辞术[辩论术(在解决政治问题时,“用辩论的方法”相对于“用战争的方法”)],都隶属于政治学。既然政治学使其他科学为自己服务,既然政治学制定着人们该做什么和不该做什么的法律,它的目的就包含着其他学科的目的。…这种目的必定是属人的善。尽管这种善于个人和于城邦是同样的[一致的],城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为,为一个人获得这种善诚然可喜,为一个城邦获得这种善则更高尚,更神圣[——合乎神的善]。…

所以,我们在其中之一种意义上,把那些倾向于产生和保持政治共同体的幸福或其构成成分的行为看作是正义的。(《尼各马可伦理学》1094a27-b101129b17-20

 

这样,尽管从认识论/泛伦理学意义上说,“政治”就是调整主、客体关系,谋求主、客体共同体——其中最大的一个共同体是“人的宇宙”——的更高、更大的善的认识活动(沉思生活);不过,下面还是让我们(在此背景前)立足于本体论层面,只探讨地上的作为社会科学之一门的“政治学”,就它能够创造出城邦的幸福并落实为个人的幸福而言。

先来分析幸福与友爱的关系。在第二题7条(3)款中段的最后部分,我们提到亚里士多德不把那些使自己多得钱财、荣誉和肉体快乐的人”看作真正的自爱者;而是把那些“总是做正义的、节制的或任何合德性的事情……总是做使自己高尚的事情”的人看作真正的自爱者:因为这样的人为了国家和朋友可以牺牲生命、钱财、荣誉和享受,“他仍然把最大的一种善给予了他自身”。现在我们就来看清楚这种“最大的善”——友爱(或者说公正/公道的人的生活方式)——与人世幸福的终极关系。

有个令人“困惑的问题是幸福的人是否需要朋友。人们说,享得福祉的、自足的人不需要朋友。因为,他们自身已经应有尽有……而朋友作为另一个自身,只是在补充一个人不能自身产生的东西。…但是,说一个幸福的人自身尽善皆有,独缺朋友,这又非常荒唐。”对于这个疑难,我们曾在第二题7条(2)款前段帮他过解答过,那就是朋友不一定得是显性的,也可以是隐性的;这里进一步说,朋友不一定得是实在的人,也可以是具有正面的“人性价值”的任何事物:(a)只要一个人(德性)与另一个事物(德性的对象)结成了“人性价值共同体”,那么他/她的幸福和快乐就不一定需要别的朋友了;(b)但是从逻辑上说,幸福作为德性的完满,在其共同体中就至少还需要两个内在的朋友,一个是在本题1条中所述幸福公式里的“好运”(即“不是不幸的”);(c)另一个是由它去规定什么是“正面的”人性价值、什么是“完满的”德性的努斯——自然合理性(这里面就包含了“同类结伴”)、尤其是人类理性。他下面的解答与我们的契合,但形式更为生动细微:“首先,朋友似乎是最大的外在的善。”其次,“如果好人或有德性的人就在于行善举……那么一个好人就需要一个承受其善举的人。…第三,也许把享得福祉的人想象成孤独的也是荒唐的……人是政治的存在者,必定要过共同的生活。…所以幸福的人需要朋友。”

 

如果我们更能够沉思邻人而不是我们自身,更能沉思邻人的而不是我们自身的实践,因而好人以沉思他的好人朋友的实践为愉悦(因为这种实践具有这两种愉悦性),那么享得福祉的人就需要这样的朋友。…然而一个孤独的人的生活是艰难的。因为,只靠自身很难进行持续的实现活动。

 

这里,他终于把“沉思”和“实践”——通过“个人”和“集体”的概念中介——完全联系起来了。具体地说:“此外,和好人相处,正如塞奥哥尼斯[诗人]所说,会使得一个人变得有德性。第二,如果从事物的更根本处考察,好人朋友[/她是努斯在人间的代表]自然就值得一个好人欲求。因为……本性善的事物自身就令一个好人愉悦。…生命自身就是善的和愉悦的。因为,它是[由努斯]限定的,而[努斯的]限定性是善的东西的本性。凡是本性上善的事物就对公道的人[即领会了努斯真谛的人]是善,因而也对所有的人都显得愉悦。…[反之,]恶的、腐败的和充满痛苦的生命……是无限定的[偶性]”。所以,听命于努斯的“好人怎样对待自己就怎样对待朋友(因为朋友就是[努斯或好人自己的]另一个自身),那么,正如他自己的存在对于他是值得欲求的,他的[好人]朋友的存在也同样或几乎同样值得欲求。”这种好人朋友之间——协同朝向努斯的至善的目的前进——的“共同感觉可以通过共同生活和语言与思想的交流来实现……而对他而言,凡[根据努斯]值得欲求的东西就必须拥有,否则就存在匮乏。所以,要做一个幸福的人就必须要有好人朋友。”(参阅同上书第九卷9章)

但是人生短暂、精力有限,所以“既不要没有朋友,也不要有太多朋友……[以免]妨碍高尚的生活”。他的这个观点是依据当时情况来说的,现在人们过共同生活的方式有很多,所以在某些层面上似乎是朋友——比如网友——越多越好。“因为,一个人可能在与一个朋友一起欢乐的同时,又需要与另一个朋友一起悲伤。…[又如]一个人不可能对许多人产生性爱[爱情]。因为,性爱往往是极端的友爱,只能对某一个人产生。…常为人们歌颂的[深刻的]友爱都只存在于两个人之间[比如在后来的马克思和恩格斯之间]。…对什么人都称朋友的人……是谄媚的人[除非是在‘同邦人’的意义上说]。”

一个人是在好运中,还是不幸中需要朋友?两者都需要。因为“在厄运中我们需要帮助。在好运中我们需要有人陪伴,需要有人接受善举”:(a)“朋友的同情使痛苦减轻……但另一方面,看到另一个人因我们的厄运而痛苦又令我们觉得痛苦……所以,一个有男子气的人总是尽力不让朋友分担他的痛苦。…但是妇女和女性化的男子却喜欢别人与他一道悲哀,把他们当作朋友和同情者来爱。[下面一句或许可供商榷——]然而,我们在每件事上都显然应当按照较好的人的样子去做[——这话原则上是对的,问题在于这里衡量‘较好’时用的恰恰是‘男性标准’]。”(b)“在好运中,朋友的在场则总是使[双方的]时光过得愉快……所以,在好运中我们似乎应当邀请朋友们来分享。”但我认为,如果有些人嫉妒心特别强,对于别人的好运就不会这看。而人多少都会有点嫉妒心;所以反过来说,当我们自己蒙受好运时,还应该更多地顾及朋友、尤其是不幸者的感受,不要得意忘形。(c)在厄运或普通情况中:

 

请朋友帮助的,应当主要地是那些他们费力很小而对我们帮助很大的事。反过来说,对于遭受厄运的人,我们应该不请自到,乐于帮助……

 

“因为做朋友就应当帮助[不应该挑肥拣瘦,而应该勇挑重担],尤其是当对方需要而没有提出请求的时候[正如他引用的一句俗语所说:‘厄运就都让我来承担吧’!]…”“这样的帮助才对双方都更高尚、更令人愉悦”。(d)“对于交好运的朋友我们也要乐于合作……但在分享好处时则不要那么主动……但是,也要注意避免因执意推却而产生不快”。总之,一切要以朋友共同体整体的高尚和幸福为皈依,这是我的归纳。

在爱情中,“对爱者来说,最令他愉悦的是看到所爱的人,这种感觉比其他感觉更值得欲求”。那么在一般的友爱中,“共同生活是否就是最值得欲求的东西?…一起喝酒,有些一起掷骰子,另一些则一起锻炼,一起打猎,一起从事爱智慧的活动……一起消磨时光。”是的。但具体来说,要看是哪一种形式、更重要的是哪一种本质的共同生活;才能够根据努斯的标准,去判断是否最值得欲求。“所以坏人的友爱是坏事……他们会在相互模仿中变得更坏……公道的人之间的友爱则是公道的……他们在其实现活动中通过相互纠正而变得更好。”(参阅同上书第九卷10-12章)

再来分析共同体与政治共同体的关系。从作为社会科学中的一门的伦理学的角度上说,所有“共同体关系”(人与世界的各种关系)最后就统筹在“人类社会的政治共同体关系”中;这样,伦理学也就被界定为“政治学的基础生态”,政治学则是“伦理学的上层建筑”(不是唯一的但或许是最有权力的上层建筑,参见第二题8条前段)。所以从这个角度上说,所有的人世幸福也统筹在人类社会的政治共同体的幸福中。

那么终于到了弄清楚究竟什么是“政治”〖这里仅指人类社会的政治(而本文全篇所谈的,则可以说是宇宙社会的政治)〗的时候了:(a)广义的政治指的是人与人之间正确的(正义的)治理。从字面含义上说,“治理”并不包含上、下级关系,但包含主、客体关系:不是一般意义上的主、客体关系,而是双方都是活生生的人——但不限于个人——的主、客体关系〖任何一个人际共同体(社会、社群、社团),在其内部的各成分(细分的社群、社团,以及个人)之间都会有政治关系;但又不止于政治关系,还会有其它自然关系(比如一个公司的人会共同商量如何设计一个产品,如何制定涉人或不涉人的销售策略)。尽管如此,可是在不严格的用法中,“政治”生活还是可以被等同于“社会”生活来看待〗。(b)而狭义的政治指的则是人与人之间正确的(正义的)管治。从字面含义上说,“管治”就不仅包含主、客体关系,而且包含上、下级关系:实质是整体和局部的关系,否则没有人会真的有资格当别人的上级。作为治理手段,管治往往需要大量刚性的“建制”形式。但是另一方面,在一个社群中的管治行为,在其上级部门看来,就也许只是算作一般性治理(“社会活动”、“自治”)。所有管治活动中的最高层级,叫做“统治”。(c)我们现在通常所说的“提到讲政治的高度”、“确保政治正确”,说的就是那个广义的政治(既然是广义的,它当然也包含了狭义);它类似于说“做事要符合道德准则”。我们现在通常所说的“与政治无关”、“保持政治中立”或“进行政治干预”,说的就是那个狭义的政治;它指的是在管治共同体和其中的个别人士上,做或不做某些超越“私人的”关系的“公共的”事情(尽管不论私人事务或公共事务,只要发生在人与人之间,就都是“共同生活”)。所以,一方面人在本质上是政治的动物,另一方面人又确实可以不搞或少搞政治(所谓“主权”问题——不论是关于个人的还是国家的——也是如此);从亚里士多德到今天,人们都似乎知道又似乎不知道这种区分。

在第二题1条里我们说过,政治学的主体是人民,主题是民主:这就是说,民主等于正确的治理和管治。那么该如何准确定义民主?(d)如果说自由是人和宇宙万物的终极目的的话,这个目的具体落实到人类的政治生活中,它就叫做“民主”。又,为了实现自由的目的,必需通过正义的手段:所以在逻辑上,民主将首先表现为实现“民主自由”的那种正义原则,我称之为“民主正义”。概言之,民主就是人类政治生活的正义方式及其自由结果(依据泛伦理学的原理,民主也就同时是在该原则下的幸福、真理和善)。那么它的具体实施形式是什么?这就该由政治学去讨论了。(e)在古希腊,人们作为政治的动物,是通过类似于“公民社会”或“市民社会”的观念(参阅《追寻美德之路》164-166页),去理解一种区别于纯粹私人政治而接近城邦管治的公共政治的。但随着时代的发展,“公民社会”或“市民社会”的观念变得多样化了:既可能指向公共政治,也可能指向私人政治。在今天,狭义的政治主要以“公共的”为其形容词(属性);而不论“私人”还是“公共” 的政治,其所涉及的人群范围(实体)是可以一样的。威廉·盖尔斯敦说:

 

公共制度……及其所塑造的公共行为的价值通常被理解为工具性的,而不是实质性的。当然,对某些人来说,他们可能会认为公共生活是一种具有本质意义的因素,甚至可能是一种决定性的因素,并把它视为自己生活的价值所在。(盖尔斯敦:《自由多元主义》4页)

 

这段描述当代政治生活的话说得相当客观,我完全同意;并且相信随着社会的进步,分享——在理性的层面上分享——其中后一句话中所述价值观的人会越来越多。

公共制度、公共行为或公共主张——概而括之:公权力(即公共权力、权利)——在今天的典型形态叫做国家意志(其次可以是省、部、党、团、自治区或特区意志等,也可以用社会学术语通称为“组织意志”),在古希腊就是城邦意志:它管治着一定区域内的全社会。在(全)社会和个人之间,又存在着各种各样作为中间状态的社群和社团;社团,是具有较严密组织的社群(在当代中国,比起西方国家来社团并不发达:在这里,当“有组织”和“有预谋”两个词连结在一起时,具有明显的贬义)。相对于各级(国家、社群和社团等)的公权力而言,隶属于其下的次级社群、社团和个人所具有的就是私权力(即私人权力、权利)。公权力来自于私权力的结合(由权力产生出权利),但它一旦存在,也就与私权力一起成为两个需要再次谋求和合(由权利产生出权力)的,在某种意义上平等的独立实体。我们说,如果无法在公权力和私权力之间取得和合,那么不论是哪一方在较量中获胜,即使他//它声称是以正义之名,实际上还是在行霸道之实。那样的意志,不是完备的德性。可是究竟应该由谁去定夺双方的权利界限呢?最终还是要由公权力——在反映中而非先验地——去定夺:即反抽象哲学所主张的“国赋人权(权利、福利)”。因为主张私权力优先的人的逻辑是自相矛盾的:如果真有一个完全(注意,是完全)不需要公权力介入的社群、社团或个人,那么其实它就是一个独立王国(因为它拥有自足的公权力,所以它具有独立的私权力)。事实上,“公权力不得违背正义地干预私权力”,这一点本身是由社会有机体——典型地说:国家——予以保障的。所以,正如我们在第二题6条中所说:社会契约论最终是不能够成立的,只有社会有机论(尽管它是近代的产物,但其源头却可以追溯到古希腊)才提供了正确的方向。

 

我们不是很有必要承认,在我们每个人身上都具有和城邦里一样的那几种品质和习惯吗?因为除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的。…

管理得最好的国家最像各部分痛痒相关的一个有机体。…

除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合而为一[使国家机器具有完善的人格]……否则的话……对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷,永无宁日。…其他的办法是不可能给个人给公众以幸福的。(柏拉图:《理想国》435e462d473d-e

 

下面就来看亚里士多德眼中——在管治层面上的——这样一个大有机体的幸福/德性。(a)“[城邦的]政治学和[个人的]实智是同样的品质,虽然它们的内容不一样。城邦事务方面的实智,一种主导性的实智是立法学,另一种处理具体事务的,则独占了这两者共有的名称,被称作政治学[后来,从洛克开始正式把它分解为行政学、司法学等]。处理具体事务同实践和考虑相关(因为法规最终要付诸[道德]实践)……实智也常常被理解为同一个人自己相关[相对于‘政治’而言的‘修身’(进而是‘社交’),即相对于‘城邦事务’而言的‘个人政治’(进而是‘私人政治’):首先是自己与自己所组成的共同体的和合之道;但这个‘个人’,在认识论意义上又是一个包含全世界于自身的个人,所以在扩展中他/她并不会在绝对意义上小于城邦]。一般所说的实智就指的是这种。但是它[因为可以包含全世界于自身,所以]其实包括所有这些种类,其他的种类有理财学、立法学和政治学。”(b“友爱与正义相关于同样的题材,并存在于同样一些人之间……他们在何种范围内共同活动,就在何种范围内存在着友爱,也就在何种范围内存在正义的问题。…[这些范围多种多样,比如私人]伙伴之间的正义也与城邦公民之间的正义不同。其他的友爱中的正义也各不相同……[在私人关系中]友爱越强烈,[它在公共层面上]对正义的要求也越高。…但是,所有的共同体都是[城邦]政治共同体的组成部分。…人们认为,[城邦]政治共同体最初的设立与维系也是为了利益……[但是]他们把共同利益就称为正义。…[城邦]政治共同体所关心的不是当前的利益,而是生活的整体利益[在这里,正义的要求本身成为对所有人而言最强烈的友爱——国家与个人之间的友爱]。”(《尼各马可伦理学》1141b24-331159b25-1160a24)(c)概言之(参见第二题6条;并结合柏拉图的观点,参见第二题4条前段,第三题4条(2)款后段、(3)款末尾),古典政治学主要研究公共生活共同体的实智(自制)和正义(友爱)的法则(而不仅仅是理念),为了谋求整个城邦的幸福(放大的个人的利益)。

具体地说:(a)在立法学方面

关键词:最高善政治民主自由共同体

作者:祥歌

《亚里士多德论人的灵魂和德性 · 城邦的幸福》


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