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亚里士多德论人的灵魂和德性 · 决定论

发表日期:2011-09-12 摄影器材: 点击数: 投票数:

4.世界前途:不服从自然的“决定论”

 

这个小标题有两种断句方式,两种都成立:a)世界前途的——不服从自然的——“决定论”b)世界前途不服从“自然的‘决定论’”。

亚里士多德不太清晰地在两种意义上使用“自然”的概念。在时间上使用它时,有时是褒义的,有时是贬义的;在逻辑上使用它时,则是褒义的《尼各马可伦理学》的中译者廖申白注意到这种区别,在它被用作逻辑概念时,有时把它翻译成“本性”(参阅《尼各马可伦理学》35页,脚注④);这是明智的。因为“本性”可以是指时间上的本性,也可以是指逻辑上的本性〗。这典型表现在他对于“自然的德性”、“严格意义的德性”和“努斯”三者关系的论述上(参见第二题4条后段,第三题1条中段):努斯就是自然的逻辑本性(本质属性:本质性),是自然中不自然而最自然的事物。事实上,有什么东西——我们所能够知道和想象到的任何东西——不是存在于“自然”之中呢?问题在于它是不是在自然中有前途的,能够实现宇宙社会的最大幸福的“本性”!

同样是主张客体主义(“古典理性主义”及其扩展),反对以主观判断(例如普罗塔哥拉的观点“人是万物的尺度”)作为真理的标准:亚里士多德的伦理学是热忱奉行目的论的,而在约刚好两千年后,斯宾诺莎的伦理学则是冷酷批判目的论的;同样是披着有神论的外衣,亚里士多德的神在形式上还是实在的,而斯宾诺莎的神则在形式上都是虚设的。我们说当神就是一切时,它就不存在了。只有当神是代表了正面价值、进步力量,而与负面价值、反动力量相对时,它才是一个独立的存在;但具体来说,它又分为“外在于负面价值的”和“包含负面价值于自身之中的”两种设定,只有后一种才是严密的(参见第三题4条(2)款起首)。反抽象哲学认为,目的论有两种根本形式:先验论-抽象论性质的、和反映论-具体论性质的。所以,若要反对目的论的话,如果反对的是其中先验论-抽象论因素,那么这样的批判是对的;但如果反对的是其中反映论-具体论因素,那么这样的“无目的盲动”则是错的。同理,反对有神论,如果反对的是在我们的理性之外的(完全高于我们的认识活动的)神,那么这样的无神论是对的;但如果反对的是在我们的理性上所说的(由我们的认识活动在高点上所缔造的)神,那么这样的无神论则是错的。注意!这里所说的“认识活动”永远是指主、客体的结合,而不是片面地作为绝对尺度的“客体”或“人”。

斯宾诺莎和亚里士多德都主张人生幸福就是合乎神(或努斯),惟有合乎神的人生才会是幸福的,但两人的表述却极不相同:斯宾诺莎认为自由是对必然的认识(人要完全服从必然,意志与理智是同一的),而亚里士多德则认为人应该用实智去合乎努斯(理解必然,创造必然)。斯宾诺莎如下表述他与过往“成见”即亚里士多德路线的分歧:“[斯宾诺莎认为,正确的看法应是]神只是由它的本性的必然性而存在和动作……万物都预先为神所决定——并不是由神的自由意志或绝对任性所决定,而是为神的绝对本性或无限力量所决定……我在这里想要指出的那些成见尽基于人们一般地认定自然万物,与人一样,都是为着达到某种目的而行动这一点。并且他们相信神作育万物皆导向一定的目的。”“[斯宾诺莎认为,但事实是]自然本身没有预定的目的,而一切目的因只不过是人心的幻象……万物皆循自然的绝对圆满性和永恒必然性而出”。“目的论实把自然根本弄颠倒了。因为这种说法实倒因为果,倒果为因;把本性上在先的东西[动变因],当成在后的东西[目的因],并且反而把那最高的、最圆满的认作最不圆满的东西了[这里恰表明斯宾诺莎分不清楚时间和逻辑两个维度:事实上,在逻辑本性上在先的东西,当然可以在时间维度上表现于后;在逻辑维度上最高的、最圆满的东西,在时间之初当然可以是最不圆满的]……假如直接由神产生出来的[于时间上在先的]东西只不过是达到神的某种目的的工具,那么最先的东西既是为了最后的东西而存在,而最后的东西就必然会超出[过去的]切了[由于斯宾诺莎不理解时间和逻辑的区分,于是打算否定这个明晃晃的事实!]。其次,这种说法也足以否定神的圆满性:因为如果神是为了某种目的而动作,则神必然是为了寻求它所缺乏的某种东西[是的,他不理解这正是亚里士多德所说的神——我们所说的代表了“未来的自由”的神——的圆满性:永远寻求它所缺乏的东西!]。”(参阅斯宾诺莎:《伦理学》36-39页)站在我们今天的角度上,当然不能够简单地说斯宾诺莎是从亚里士多德那里倒退了,因为从积极的方面看,他正是揭露了亚里士多德的披着有神论的外衣——并成为它的外壳——的努斯说中尚未克服的内在矛盾,尽管不是以一种很有说服力的方式:他想用决定论去否定目的论,但他不知道如果不是用反映论-具体论的观点去理解决定论的话,则决定论比目的论更糟糕。

毫无疑问,未来的一切都是由过去的本体决定的;但这个“本体”——不论它是表现为自然、人或神——正是“在它的现实的创造活动中”决定未来的。对于人的生命而言,幸福就至少有一半机会(即主体这一方面)是掌握在人自己手里的,如果/她愿意去合乎努斯(即按照理性的指导去制定目的,并实践这一目的)的话:神——亚里士多德所看到的努斯的镜像——不是如斯宾诺莎所理解的那样,是抽象的自然总客体;而是像我们在逻辑起点(即时间终点)上称之为“自由”的那样,是理性认识活动中的“价值主体-自然总客体”。本体在某种狭义上又被理解为“资本”。资本主义的要义是:一个人原先拥有什么东西,它就在很大程度上决定他将来能够做些什么事情;这种决定被理性认为是合法的,应该得到社会的保护。而反资本主义(或广义上的新资本主义)则认为:不管每个人原先拥有什么东西,在走向未来的道路上都应该给予他们尽量平等的机会;这样才更符合本体的“在它的现实的创造活动中”决定未来的本义。马克思主义者为什么要反对资本主义?其中一个、或许还是最根本的原因就是:它束缚了自由竞争。

历史上,人们在宇宙论或伦理学——我们已经尝试对这两个范畴(天国和人国)作了泛伦理学的统一——中讨论“决定论与自由论是否相容”的问题时,形成有所谓相容论与不相容论两派。我们说,不论其名称是决定论还是自由论(必然论还是偶然论),是相容论还是不相容论,关键是它要实现为一元论;如果实现为二元论那就错了所以,如果有人主张说“自由论既不是决定论也不是非决定论(既不是必然论也不是偶然论),而是第三者”,那么他不过是在回避问题〗。按照反抽象哲学的一贯思路,我们将把自己在这方面的观点笼统地称为“包含决定论于自身之中的(因而是相容论的)自由论”——准确地称为“自由决定论”(但这也只是它的其中一个名称,其它名称及其本质见后面两条论述)——又简称为自由论或偶然论反对者的一个著名反驳是:可是偶然的事件并不在任何东西的控制之下”(徐向东编:《自由意志与道德责任》9页)。我们认为这显然是一个武断的论点,它把偶然性混淆为“任意性、无规定性”(详见《实在论与先验论》第四章第一题2条(2)款d点)〗。简单地说,世界前途不服从自然及其决定论(但会参考它们);它服从正义的真神和她的自由论。自由论认为:a在越原始的宇宙范围里,它所拥有的可能性就越少(但一定有,否则不会发展出今天的千姿百态),未来可以从过去中被精确预测的程度也就越高。b在越高级的宇宙范围里——比如说在具有德性、尤其是理性的人的世界里——它所拥有的可能性就越多(但在局部里也同时表现为规范越多),未来可以从过去中被精确预测的程度就越底(但局部的“规范内预测”除外)。c然而这并不是说理性的“总体未来”是不可预测的;而是说在这样的世界里,我们越有可能根据自己的最新目的来创造明天。

在第二题8条中,我引用过一首佛教偈语来批判:有些伦理学家割裂德性和规范的做法是“离世觅菩提”。但仔细想来,“离世”觅菩提也未必不对,因为什么是“世界”并未成定论。在写作本文的后期,恰好跨越中国农历兔年春节,于是我也作了一首题为《兔角迎春》的新偈语,送给大家:

 

离世觅菩提,恰如求兔角。兔角由心生,善恶未定调。春来抚大地,万物争妖娆。和合沐春风,兔角也堪豪。

 

权且作为自我批判,同时也是自我肯定。因为,我就是这样的兔角。

    下面两条是本文的总结。

 

5.人世幸福:遵从理性的“目的论”

 

关键词:斯宾诺莎决定论目的论本体

作者:祥歌

《亚里士多德论人的灵魂和德性 · 决定论》


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