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亚里士多德论人的灵魂和德性 · 目的论

发表日期:2011-09-12 摄影器材: 点击数: 投票数:

5.人世幸福:遵从理性的“目的论”

 

近现代西方政治哲学中的古典自由主义(其核心是“自由权利主义”:强调每个人或法人都拥有某些共同的不可剥夺的权利)和新自由主义其核心是“自由多元主义”:强调每个人或法人都拥有选择自己的生活方式的权利(而实际上已转向社会民主主义的“新自由主义”,更多地只是借用这个名称而已)〗之所以陷入困境,比如罗尔斯竟然想用“无知之幕”来建立“重叠共识”(这是多么矛盾),原因就在于:a)在先天上,自由主义——以社会契约论为其理论基础——把人类的进化过程硬生生地割裂为两个阶段;这是把人性发展抽象化。(b在后天上,始终未能在自由主义与个人主义之间做出有效切割;这是把个人权利抽象化。新、旧自由主义者所说的自由主义(自由论),本质上都是“个人自由主义”;但问题是个人主义是不能成立的(我完全同意“自由”概念立足于个人或个体;但一旦涉及“权利”,就必须超越个人),只有它的对立面共同体主义才是成立的个人主义中所说的“个人”,可以是指单个的人,也可以是指某个大群体中的小群体。共同体主义经历过柏拉图、亚里士多德时代的城邦主义(即直觉主义的社会有机论)、近现代的国族主义、实证主义的社会有机论、权威主义的集体主义等;并且始终伴随一种被作出多种解释的“世界主义”〗。

其根源则在于,它们未能把我们在泛伦理学上所说的“自由”概念,有效地与“幸福”概念做出原则区分(从第二题末尾的示意图中我们可以看出:“幸福”的范畴必须经过“正义”的环节,才能够到达“自由”的境界)。归根到底,是没有把哲学思考从狭义的政治学(伦理学)范畴,成功地跃进到广义的认识论(泛伦理学)范畴:后者才是本义的、最高的“政治学”,人就是这样的“政治的动物”。我们说个人主义或个体主义之所以是错的,是因为除非你绝对不与外界的人或物打交道,只要打交道就必然结成共同体(认识论范畴上所说的“社会”),所以——对于还打算与外界打交道的人来说——只有共同体主义或整体主义是对的。但是另一方面,当我们说到“个人”的时候,其潜台词就是“共同体中的个人”;当说到“共同体”的时候,其潜台词就是“由个人(或任意‘作为一个存在物’的个体)之间组成的共同体”。因此在深刻意义上,个人主义与完全屏弃个人主义的所谓“纯正的共同体主义”(后者作为纯正主义,只讲共同体这个“一”,不讲个人这个“多”,实际上还是一种个体主义)仍然是两个极端:(a就亚里士多德的绝对实体论所由诞生的那个时代背景而言,它决定了他:如果把个人(个别)看作是实体的话,那么共同体就仅仅是个人的属性;如果把共同体(一般)看作是实体的话,那么个人就仅仅是共同体的属性;而他身处在那个时代之中,也不容易察觉到他这样去看世界是不对的。b)在今天——一方面,时代不同了;另一方面,其实即使是最极端的个人主义者,不是完全不与共同体打交道,而是有过分强烈的选择性而已(因此,个人主义究其本质还是一种特殊的共同体主义:个人主义者首先希望与服从着自己的“私有财产”结成共同体;然后才是与对这个“财产共同体”较宽容的,愿意为之提供保护的其它共同体打交道)——正义就要求在这两个极端之间也要谋求平衡,进入高级整体此外,如果再加上在维护传统推进自由之间也要谋求平衡,这就成为我们所接受的“保守主义”:我的保守主义的最重要命题之一是,在你批判一个人或事物的时候,要记得同时为他/它提供一个替代方案(一个表面上不同于批判者和被批判者的“第三条道路”);如果你只是骂人,却不给予出路,人家怎么会顺利接受你的意见?〗。所以在泛伦理学概念上,自由作为终极目的,不仅是个人的幸福,不仅是沉思的幸福,不仅是城邦的幸福,而且是……后面再说。

于是这就到了该总结究竟什么是目的论的时候了。

亚里士多德在研究动物学时说:“自然决不创造任何无谓的事物,于各类属动物的基本构造而论,她常尽可能为之造作最优良(至善)的体制”(转引自《希腊哲学史》第三卷,584页)。有些研究者(比如麦金太尔和《希腊哲学史》的作者们)因而认为,亚里士多德的目的论思想与他的动物学研究密切相关。这样的观点诚然说的是事实,但是并没有揭示出本质。我们说,动物世界之所以具有典型的合目的性,恰恰是因为整个自然到处都具有或多或少的合目的性(这个“多/少”是比照人的目的性而论的):动物作为自然的高级造物,在它身上具有高级的合目的性;这种合目的性在最高级的动物——人——身上,获得了最高级的实现;最终,它将在神那里获得“完全实现”(参见第三题4条)。所以,亚里士多德的目的论与他的动物学研究没有必然联系;换言之,即使后来的进化论否定了他在动物学中所依据的特创论,却决不能撼动其目的论的主干分毫(“若说或善或美,并无所因,而只是些自发与偶然景象,这也不似真理”:进化的确是由自然选择的,但自然岂会作无原因的胡乱选择?)。合目的性(“目的因”)其实是他在继承柏拉图的“古典理性主义”思想时提出来的概念,意在解释柏拉图的善的理念、万物的创造性、以及在各级宇宙中的整体或高层对于局部或基础的逻辑优先性,说明“实体”(本质、本性、必然性)的范畴在“存在”的诸范畴中的中心地位。在他那里,合规律性(即合必然性、合本质性、合本性)与合目的性是完全同一的;但是由于在形式上他又区分了理智和实智(或从其对象上说:自然和人伦),所以这就为后人——康德便是其中的翘楚——将它们分列开来、以至割裂开来讨论奠定了基础。然而,一当我们把必然性的本质明确理解为“偶然性的具体性”时(参见上一条及第三题2条),合规律性(理智或其对象的合自然性)就真正统一在了合目的性(实智或其对象的合本质性)之中——一个在相分基础上的统一。因此,在关于目的论的问题上,我们的说法跟亚里士多德的表面说法(动物世界的“合目的性”、万事万物都“以善为目的”、神是“终极目的”)虽然不同,但与他的实质精神却同一:

“目的”与“盲目”相对(这在亚里士多德用视觉来比喻努斯时说得非常清楚),因此“目的论”也与“盲目论”相对——目的代表了各种存在的自由意志对更高、更大的善/幸福的实现(在有灵魂的事物身上,首先表现为实智的创造性,包括它的自主选择功能);凡是承认该对象,以揭示该“目的”为其目的的研究,都可以称为目的论。在反抽象哲学自己的体系里,则她的目的论就是本质论(详见《实在论与先验论》第三章第三题;《现象主义与本质主义》)。

所以,关于“德性与幸福的关系”问题,我们认为在伦理学史上的义务论和目的论的观点,在本质上是一致的:义务论说遵守道德是为了尽我作为人的德性义务(正义),不为了我或别人的什么功利目的;其实,这就是它的一种在逻辑统筹上的功利目的(即以“义”为“利”,并隐含地把它当作是“先验主体”的存在)。世界目的论和个体目的论(即相当于前面所说的“目的论”和“生存论”)的观点,也是在本质上一致的:世界目的论(又可分为有神论、理念论性质的“外在目的论”、和自然论性质的“内在目的论”,两者都隐含地主张“先验客体”的存在),认为世界的发展是为了达到神、理念或自然的整体的“善”的目的;个体目的论则认为,个人或万物各自的行为取向,是为了达到个人或万物各自的个别的“善”的目的;但实际上,它们——连同上面所说的义务论(也可称为“社会目的论”)——都是为了达到在人性价值上某种更高、更大的(也就是由“部分”进入“整体”的)实现。其中,个体目的论隐含了较多的“后验”主张:因为这个个人或万物各自,并不一定是一个个孤立的个体;/它们也可以是一个由于逻各斯——尤其是理性的逻各斯——的力量,而联合成的“大个体”。所以,关于目的论的问题,真正的本质区别在于:你究竟是持先验论-抽象论的目的论,还是持反映论-具体论的目的论?简单地说,“目的”(哪怕你管它叫做“善”、“美”“功利”、“义务”或别的什么名字)是先天就有的、永恒不变的,还是在反映中——又,上升为人的经验反映、尤其是人的理性的经验反映中——形成、发展和进步的?

我们为什么赞成苏格拉底-柏拉图-亚里士多德所宣扬的,人性价值在其原意(本原)上都是善的?这个或许可以用“自然选择”的进化论思想来解释。假定在原点上本来可能有三个世界:一个是向善的(性本善:哪怕它表象为“性本恶”,即敌对性的“不和之善”),即趋向于增加世界的利而减少它的害的;另一个是向恶的(性本恶),即趋向于增加世界的害而减少它的利的;第三个是善恶相抵的。于是,根据自然选择的原理:那个向善的便逐渐增加其利发展起来,进化成为我们今天所看到的世界;那个向恶的便将自己永恒地消灭在了原点处(它因为不增加自己的利,所以它甚至不可能发展成为一个与我们今天的世界相反的“恶的世界”);至于第三个世界,它目前还在原点附近徘徊(一次又一次地成长,然后自杀)。我们今天所看到的世界,从认识论上说,正是由我们的人性所显现出来的世界(即“人性价值”里的世界);而我们的人性,从(认识论水平上的)本体论上说,也正是由这个世界的进化所造成(这本身是由“人性价值里的世界中的自然事实”告诉我们的);所以它们必然是统一的,即人性也和世界一样在本原上是向善的。可是向善的并不等于必然是善的。因为不同的善于彼此之间,于个别和整体之间,就可能在反思中被看穿:其中的某一个个别(事物A)“在共同体中”是恶的,因为它的个别的善有可能损害整体的善,使世界发生倒退;在这个过程中其它的善也会起来自卫反击,从而损害事物A 自己的善;它的最坏结果有可能是毁灭全世界,使之复归原点。怎么办?对于宇宙整体的生命,我们没有太大的干预本事〖关于“自然合理性”的永续性问题,将由本文的续篇去讨论,在此需要申明的只是:我们所说的,亚里士多德也意识到的——所谓在将来更加完全的——“大逻辑起点1”,指的是在有限宇宙中的或作为“限定性规定”的全体存在(参见第三题4条(1)款中段)〗。但是对于人生,我们却可以凭据理性去平衡各种善,使之尽量服从正义的规范,走向共享自由的目的。所以就人世幸福而言,只有遵从理性的善才是真正的善:在灵魂中,从来没有(如果有的话,那也只是错误地有)先验的——仅仅作为“手段”或仅仅作为“目的”的——德性,而只有作为“表现着不同合理性目的(更高、更大的善)的手段”的德性;即表现为,在理性反思中不断朝向正义进行调整的理智的感情。

亚里士多德在论述他的四因论的实体论时,最得意的是其“目的因”的发明。他认为柏拉图及其他先哲把善设为“始因”是对的,但他们并没有把握住问题的本质。善之所以是始因,恰恰因为它同时又是比始因要更高、更大的“极因”:是未来的目的之表现为原始的动力。而我们则用“自由”概念取代了他作为极因的“善(至善)”,使“善”的概念只是作为始因,从而克服了他用一个概念去表达两种情况的不当做法(这个不当做法是由其先验论的有神论思想决定的,因此在他自己的体系中无法克服这个矛盾)。

所以,把他们各自的观点纳入到我们的思想体系中归结之:(a)人性与物性有其相同的一面:即“性本恶”只是在时间(或初层逻辑)上的一个表象,“性本善”才是在逻辑(或统筹的逻辑)上的本质;并且这个统筹的逻辑还具体反省出,人性或物性中的所有事实其实在其“本原阶段上”都是善的,只是到了“本质阶段上”才分辨出了善与恶(从而,表述为在时间关系上的本原阶段上的“性本善”或“性本恶”)。(b)人性与物性也有其相异的一面:即物性的逻各斯(道理、逻辑)是无思维的、非自觉的,而人性的逻各斯(道理、逻辑)却不仅有思维,而且还在思维中获得了理性的自觉;但这不是说我们在任何时候都一定具有理性,而是说我们已经发现了理性之光。(c)所以,从这个意义上说,苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都是反自然主义者(主要表现在他们重逻辑而轻时间上:如果自然在某个动变方向上注定是要灭亡的,人类不会顺其自然)。反自然主义有其积极的一面,也有其消极的一面:后来的绝对意识论在本体论上发扬了它积极的一面,而主观经验论则在认识论上弥补了它消极的一面(参见第三题5条后段)。反抽象哲学的理性主义,正是要在反映论的经验论平台上,在具体论的高点上回到亚里士多德,书写人世的——以宇宙的普遍自由为最终目的的——“自由目的论”(如果说“动变因本质上是目的因”,是亚里士多德的一个志得意满的发现的话;那么“控制论本质上是自由论”,则是我们的一个坚定不移的信条):人,主要不是因为拥有必然的自由,所以能够控制和选择;人,主要是因为向往更加美好的自由,所以要去控制和选择。

基于此,我是高唱现在被许多人所反对的“人类中心主义”(或他们所说的“强人类中心主义”)的。我一贯的人类中心主义信仰是建立在这样两个思想前提下的:(a)我们讨论中的一切存在(真理、事实等)都是指主、客体相结合的产物,而形式化的“人类”概念就体现了这种结合——它不是单纯物种意义上的概念,而是“认识论上的逻辑原点”(即作为“人性”和“人道”的代名词的概念)——人类中心主义也就是人性主义,即人道主义。(b)“中心”的首要含义是责任——能力越强,责任越大——强者的根本人性、标准人道是它必须对世界负责,保护和促进弱者;人不仅是社会的动物,而且是理性的动物,所以他/她必须像努斯和神那样关怀全世界。

总括我们在第二题末所说的,关于灵魂和德性以及它们所面对的世界的五组最主要评价标准(“泛伦理学的是非标准”):反抽象哲学的社会哲学——“社会哲学”(包括作为核心的伦理哲学,及其三个部类:政治哲学、经济哲学和文乐哲学)在此只是一个切入性概念,在明确了社会的本质是主、客体共同体之后,就可以删除掉这四个字——的核心不是善本主义(人性主义),不是幸福主义(感情主义),也不是真理主义(实在主义),甚至不是自由主义(世界主义)——尽管它们都将被包容于她的视野之中——而是那至高无上的正义主义(理性主义)。

也就是说,在今天的自由问题上(比如落实到狭义的政治哲学层面),单边主义固然已经不能被接受,多元主义也必将被正义主义所取代(注意,不是“多元”被“正义”所取代,参见第二题7条(4)款中段);因为我们始终认为,虽然每一个事物(灵魂或存在、主体或客体、理论或实际等等)都有其存在的道理,但它们之间的逻辑含盖力是不一样的——惟其具有最大逻辑含盖力的正义,能够确保多元〖盖尔斯敦声称“多元主义不同于相对主义”。但他不理解,相对主义只有在它是“绝对主义的相对主义”时才是错误的;相反,“相对主义的绝对主义”即具体主义,则是正确的(所以,在相对主义和绝对主义二者必择其一时,我们是选择相对主义的)。他说:“没有一个善或价值,或者一套善或价值,在指导行为时,在任何情况下都是高于一切的。”(《自由多元主义》35-36页)问题在于这恰恰是一种“绝对主义的相对主义”的看法,这种看法在他的体系中是自相矛盾的:因为如果这句话是正确的,那么由它所表述的这条道理就是高于一切的(但在我们的体系中却不矛盾,因为在泛伦理学范畴里,“善”和“正义”是起源于相同起点而作不同发展的两个逻辑层面);当然,他也可以说,他的这句话不是“一个”或“一套”善或价值。我们的观点是,“绝对主义的多元主义”实际上已经走到了多元主义的对立面:因为它不承认一与多的辩证,只承认多;这就等于说它就是一种(不合理的)一元论,这种一元论只承认“多”这种一元(从逻辑上说,主张“多绝对地优先于一”的实质,就等同于主张“那个名称叫做‘多’的一,绝对优先于那个名称叫做‘一’的多”)。这样的“绝对主义的多元主义”当然要重蹈绝对主义的覆辙。所以,只有统一于正义这一元底下的多元主义——即“正义多元主义”——才能够成立〗。“追求符合社会正义的多元自由,塑造实现多元自由的社会正义”(这里的社会首先是指主、客体共同体,这里的多元包括个人、机构、国家……道德、知识、法律等在内的任何个体)——是我将来要写的一本社会哲学专著《社会主义与自由主义——人类竞赛论研究》的主题。

马克思、恩格斯把未来的共产主义社会界定为这样一种“联合体”/共同体(《马克思恩格斯选集》第一卷273页):

 

    在那里,[由正义的社会制度所保障的]每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。

 

这应是人世的终极目的。并且根据我们对“人世”所作的认识论解释——超出狭义的政治学范畴后,上面引文中的“人”也可以用“遵从努斯的事物”来替换——它同时就是宇宙的终极目的。自由王国便是人类的目的王国,目的王国以人的理性正义为中心。

 

6.灵魂转世

 

关键词:真理正义自由幸福

作者:祥歌

《亚里士多德论人的灵魂和德性 · 目的论》


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