×

新导航介绍,点击查看

访问“柏拉图式爱情”(2)

发表日期:2012-12-31 摄影器材: 点击数: 投票数:

 

第五。那么,柏拉图认为爱是对美的爱,这个理解究竟对不对?在作出了反抽象哲学(以上多处所说的“我们”,说的就是反抽象哲学的支持者)的解释之后,它是对的。这便是“柏拉图式爱情真理[5]”!我们认为:真理终归不是一个个孤立存在的既定的“真实”或观点,而是各种朝着自由的方向生成着的“真实”或观点的共存体系、即一个不断走向完备的各种正确原理的联合系统。

事实上,在柏拉图的理念论和灵魂论两个体系中,深刻地隐含着“观念论”(旧译“唯心论”)的精华。我们说:当观念论被作出先验论性质的解释(例如理念论的解释)时,它是错误的;当观念论被作出反映论性质的解释时,它是正确的。17世纪时,莱布尼茨为柏拉图传统起了个名称叫做“观念论”,并把它与“物质论”(旧译“唯物论”)相对。可是我们认为:(a)与“物质论”相对的哲学传统的准确名称应该叫做“精神论”。事实上,柏拉图的理念论和灵魂论的主旨就是精神论(“柏拉图式爱情”的一个虽然不全面、但也不离谱的别名便是“精神恋爱”);但他却远不是精神论的鼻祖。莱布尼茨没有把柏拉图传统归于精神论、或另起一个宽窄适中的名字,却称为观念论;这从事后来看:一方面只是个临时性用法(因为在柏拉图那里,希腊文中用以表述天外的“理念”和人脑中的“观念”的是同一个词,他还没有区分或故意不区分。在希腊神话中,许多普遍观念都同时被塑造为神:例如爱是爱神,美是美神,战争是战神,智慧是智慧女神,海洋是海神,死亡是死神。柏拉图只是把它们除去神身,从天上进一步推到天外,使之成为“理念”而已),另一方面却在其中隐含了一个伟大的真理(因为在莱布尼茨所处的那个时代——即洛克和贝克莱等的经验论时代——人脑中的经验“观念”和天外的先验“理念”已经明显不是一回事了)。(b)物质论和精神论各有所长,一个强调可感存在、一个强调纯思存在(并相互指责对方所把握到的只是“半存在”);但它们都必须是被放到观念论和反映论的平台上来定义,才是正确的(归根到底,世界上只有一种统一的“反映中的存在”:可感世界和纯思世界是这个世界中的两部分)。

观念论包括以下三个核心论点:(a)不论是可感的物质实在还是纯思的精神实在,在其“高层统一性”上,都是在思维经验里的一个个独立存在的“思维观念”(即一种主、客体共同体,我称之为思性反映中的“具体”)。作为思维观念,两者同样实在——在各自“现在所是的”具体范畴里永恒不变、绝对正确;但又都在一中潜藏着多(因而可作分化/分析,进入“下一层”具体范畴,这就是变动)、在多中潜藏着一(因而可作结合/综合,进入“上一层”具体范畴,这也是变动),因而在“将来所是的”具体范畴里不是永恒不变、绝对正确(上述两种变动还可能同时发生);另一方面,当你说“A事物在变”时,此时的“A事物”就是作为不变的“同一层”具体范畴。(b)思维(包括可感的思维和不可感的纯思),在本质上不过是一种特殊的高级感觉:所谓“纯思的”精神实在,只是说不可用普通感觉来感受它的内容;但还是可以用思维这种特殊的高级感觉来“感受”其内容、并用普通感觉来感受这种“特殊感受”的存在的。所以不论是可感的物质实在还是纯思的精神实在,在其“基础统一性”上,都是在感觉经验中的一个个独立存在的“感觉感受”(即另一种主、客体共同体,我称之为感性反映中的“具体”)。作为感觉感受,两者同样实在——在各自“现在所是的”具体范畴里永恒不变、绝对正确,在“将来所是的”具体范畴里不是永恒不变、绝对正确;在不变的“这个”里面“从现在变为将来”,其正确性由“新将来”去评判。(c)高层统一性归根于基础统一性,基础统一性归宿于高层统一性,两者不可分割(上述两种“具体”是同一枚硬币的两面:从这面上说是思性,从那面上说是感性。不论哪一面,都可以再被细分为可感和纯思的两部分;并依循上述原理,每部分都可以在新一层逻辑里又以特定解释被包含在对方之中)。这种统一的观念实在——如果站在基础统一性的立场上,也可以称之为感受实在——本身可以另行一分为二、三、或更多:比如分为“真实(第一真实)”和“假设(第二真实)”两种真实;它们各自在其所是的具体范畴里都是真实的、即两种实在的物理(同时也是心理)世界,但不可将一种真实脱离其具体范畴地混淆为另一种真实。

显然,以上三个核心论点是反映论的观念论论点,而绝非先验论的观念论论点。它们就是隐含在从柏拉图的理念论到洛克和贝克莱等的经验论中的,反抽象的伟大真理;尽管他们谁都没有明白说出来。而亚里士多德所推崇的“本质”,便只在这条真理之中;同时,存在也要受到本质——后者代表目的——的引导,这属于这条真理之中的一个更深入的问题(观念论只是技术,目的论才是原则,它们互相在对方“之中”,并作为一切存在和讨论的“公共原理”)。再把这种对于存在和本质的看法,放进历史长河中去考察:其实,它就是从赫拉克利特的生成论到列宁的辩证唯物论,再到后现代主义的解构论所主张的,一直在进步中、在寻找自己的本质(抛弃抽象主义的本质论)的反映论思想——我已经把它的实质真髓(在结合技术和原则两个层面后)概括为“具体正义论”。

那么柏拉图是如何不自觉地在观念论思想中,正确地理解了“爱是对美的爱”的呢?(他作了那么多生动可爱的比喻和层层上升的论证——我这篇文章的体裁就是以他的方式向他致敬的——不正是为了最后能够看到爱的真理吗?)这要从他的一个后期思想说起;然后联系中期思想,讨论三个方面。

1.柏拉图在中期著作中,假设理念是从来就有、不生不灭、绝对正确的。但在后期的《巴门尼德篇》和《智者篇》(248a-249d)中批评了这种观点;更在《斐莱布篇》和《蒂迈欧篇》中回归现实,提出了同时承认肉体的感性原则的新创世哲学。他没有直接否定凌驾于自然之上的理念的绝对正确性,但是对灵魂的来龙去脉作了一番不违背旧假说的新解释——可是从我们前面的分析可知,在他的哲学里:灵魂就代表理念——所以我把他的这部分思想称为理念前传。

a.在《斐莱布篇》中,围绕“智慧和快乐,谁更善?”的问题,柏拉图对作为上界影像的尘世,作了一个更为详尽的心理分析。我把它——结合他的其它后期著作、以及亚里士多德和我的思想——整理了一下,并反过来对上界也作出相应的分析:



    在尘世:(a)“无定和限定”与“无限和有限”是同一对范畴的两种用法:在前者中,无定(多)是偏于消极的,限定(一)是偏于积极的;在后者中,相当于无定的无限变成了积极的,相当于限定的有限变成了消极的。无定或限定,单独来说都不是善,或者说只是潜在的善;当割裂于对方时,就是恶。(b)肉体快乐或原始物质等,属于无定;尺度和比例等,作为潜在的秩序(僵死的秩序),属于限定。它们的任意结合——既然能够结合,那么也不可能是极端任意——就形成了或多或少包含着善的原理的各种现实事物。(c)由自然理性或人类理性(我们在第四部分前段说过,柏拉图隐约认为“正确的爱”是与理性同级的思维属性),对无定和限定所作的“节制、和谐、适度的”结合——吸收各自的积极面,排除各自的消极面——便把潜在的秩序变成了现实的秩序(生动的秩序):这就是现实中的各种美事物。(d)进而,人类理性对纯粹理性(绝对真理)的沉思,便创造出了最高的智慧美:它在本质上是关于“秩序”的回忆知识、即对上界的本真知识的回忆所得。(e)虽然按照通用的语言表达式,柏拉图也常把以上各种事物的最一般共性称为“存在”,但其实在他的体系里,它的准确名称应该是“半存在”(他正在调整他的体系,所以不可能把这话说得太明白)。与其它可感事物、甚至不可感的一般范畴(善、美、正义、一、二、三角形、同、异、动、静等)一样,半存在(它是尘世里代表全体可感事物的那个一般范畴)在上界里也会有一个对应的理念,它就是存在(或曰半存在本身,它是上界里代表全体纯思理念的那个一般范畴):地上的纷繁意见只是对半存在的“非存在性”揭示,回忆知识才是对半存在的“存在性”揭示;因此,意见(“非存在”)只是片面、乃至虚假的知识(“存在”);但要说到真正的“存在本身”,却只属于天上的本真知识。即在他想要通过调整来维护的那个体系里,存在(名副其实的那个存在)、半存在本身、和存在本身三者是上界里的同一个理念。

 

哲学家总是通过理性去认识存在的理念,因为他的所在地光明灿烂,所以也不容易被别人看清。大多数人的灵魂之眼还没有能力承受神圣的光辉。254a-b

 

在上界:(a)本真知识其实就是“秩序”的展开形式;即如果把所有本真知识归结为一的话,那就是理性本身(反之,缺乏展开形式的“空洞的秩序”,就只是相当于脱离无定的限定,同时也不可能作为超越有限的无限)。(b)但理性(秩序)本身毕竟不等于善本身、美本身,因为说到底它只是实现善、美的手段,善、美才是目的(这样,理性本身就相当于我特意放在尘世和上界之间的那段引文中所说的“存在的理念”——他说不清楚存在、半存在本身、和存在本身三者怎样作为同一个理念,所以比较简单的方法就是只以理性本身代表它们说事——它对应于、即投影为尘世里的所有可感事物及其不可感的一般范畴)。关于这一点,亚里士多德有不同的看法:目的和手段相区分,这在最高层以下的各层存在里是成立的,但是在最高层存在那里是不成立的(因为只要是分离于对方的目的或手段,就不是“最高”);至善者——神——必然是目的和手段、本质和存在(他所说的存在就是尘世里的存在,跟柏拉图的概念不同)的合一体,所以理性就是神心,存在就是神身。亚里士多德的这个思想是对的,但他也只能从逻辑角度上去说明它,而无法从时间角度上说明至善和理性(神和它的心:目的和关怀目的的秩序)究竟如何统一,更无法从时间角度上说明至善和存在(神和它的身)如何统一。(c)虽然善、美同为目的,但仔细分析起来,它们还是有区别的:美本身虽然分有了最多的善,可是不美、甚至丑的其它理念就完全不善吗?或者说在尘世里,不美的事物和丑的人就没有作为半存在、或半半存在的权利吗?神的理性不会允许这样去看世界。因此,美本身和理性本身究竟谁更高、或者两者其实是一回事(和谐等于善本身的秩序),还是可以再商量的。

从以上分析可知:柏拉图所说的上界,其实就是尘世在人的经验反映(主、客体共同体)中的,升华于肉体的感性原则的“纯思的积极、高尚的观念实在”;而亚里士多德则站在抽象哲学的立场上,把它称为在尘世中不分离于可感的“自然存在”、但在人的思维中可以被暂时分离出来的“本质形式”(注意,他所说的这个本质形式,主要还不是认识论层面上的东西,而是朴素本体论层面上的东西;即他认为,人的思维从自然存在中分离出它的本质形式来,是个技术性工作。正是在这个意义上,反抽象哲学称之为“思维抽象论”,并要给以坚决反对。我们认为:本质形式不是从自然存在中技术性地“分离”出来的;而是相反,它是通过主、客体相“结合”的经验活动,原则性地创造出来的)。

b.接着,在《蒂迈欧篇》中,柏拉图要做的是围绕“自然和人的起源、构造和运动”的问题,对尘世作一个更为详尽的物理分析(根据我们的观念论观点,心理实在和物理实在本来是同一个实在,只是在反思中——即在“反思层面上的观念实在”中——才认为它们的“寄存”地点不同、进而分别负责“愉悦”和“存在”而已;并且,它们都可以分为可感的物质实在和纯思的精神实在、真实和假设等不同形式。所以我们不同意把观念论称为精神论或心理论、而与物质论或物理论相对)。他一开始就站在原始哲学的立场阐述了抽象哲学——当时抽象哲学还没有正式诞生——的四大原理,我把它们归化如下:(a)既定论:凡是由理性认识到的“绝对真理”,都是不变的存在。(b)先验论:凡是由感性认识到的“外部事物”,都是变动有朽的半存在。(c)天赋论:凡是变动有朽的东西,必由外部原因引起它生成和变化。(d)还原论:宇宙创造者只有依据永恒不朽的天外本原(它是完全积极的:既不是无定、也不是有限,既是限定、又是无限),才能创造出变动有朽的地上的美事物。(27c-29d

这些关于物理世界的主张,与上面关于心理世界的主张是基本一致的。但是突出了两点:(a)尘世的心理现象,最终是由上界的物理存在——即我们在第四部分前段所说的,我说是由他在自然之外新造的另一个物理世界——单方面决定的。这即是说,他不承认心理实在和物理实在是同一个实在。(b)在两个世界之间新出现了一个宇宙创造者德穆革:它不再是他原先所假设的,巡游于准上界中、带领着诸灵魂观赏上界理念的有分工的众神;而是依据上界的本原去创造尘世事物的,单一至善的“理神”(柏拉图不承认我说的,理念的物理世界是由他新造出来的;他反而说,现实的物理世界是由德穆革——以理念世界为模板——翻造出来的)。

但是,我们也不能光看到他这些主张中荒诞的一面(理念论与我们的观念论相背离的一面),还要看它所包含的真理(理念论与观念论相契合的一面);说白了,就是要看他实际上崇拜的那个理神究竟是谁?它(亚里士多德是把理性本身与单一至善的神基本上看作一体的,因此他把理神置于诸理念、即他所说的诸本质之上;柏拉图是把理性本身、即理神看作为了达到善本身的目的服务的手段,因此他把理神置于善本身之下、与诸理念近乎并列的地位)到底怎样创造世界?

他说,至善的德穆革(他有时也把它比作父亲,所以我下面就改为用“他”来指代)看到或猜到原始尘世混乱无定,感到很不美满,决心要使它变好。于是他把理性放入灵魂中,把灵魂放入肉体和原始物质中,从混沌世界里创造出现实世界。(29d-30c)纵观他的全部论述:(a)他首先把混沌世界视为“空间/场所/母亲”(之后亚里士多德改称“潜能”、即无现实规定性的“质料”;后人再逐渐把“质料”正确地理解为包含了发展着的现实规定性/秩序于自身中的“物质”,但又有意无意地把其中的现实规定性/秩序错误地与“精神”挂钩),以避免它先声夺人。(b)理神首先在“空间”中创造了天地星辰,然后创造众神。接着由众神模仿他的工作,创造人。因此人的灵魂一方面受到尘世肉体的制约,另一方面又是地上所有物种中分有了最多、最纯的理性的。(c)如果人的先天灵魂在进驻肉体后,可以在一定程度上脱离父亲/众神、在时间中自由生长的话;那么这便暗示了理念也是可以变化发展的。成长后的它们,就相当于他在中期著作中所说的已经回归天上、但又随时可能再次下凡的后天灵魂。这就有趣了,即实际上可以用他的理念论含盖亚里士多德的本质论(形式论):既承认在地上不分离于可感事物的“形式”(善、美、正义、三角形、同、异等纯思范畴),又承认上升(不是回归!)到天上的纯思“理念”。(d)但从逻辑上说,一切变化发展了的理念,还是统一在理性本身这个“无限的一”(它的技术性对立面是上面所说的“空洞/僵死的秩序”)之中;所以,主张具有无限展开形式的“理性整体”(实际上是“空间/物质的秩序”)从来没有变过,也说得通。(e)引入德穆革的重要意义在于,把他原先设定为“由理性与肉欲相对立的两个分离的世界”统合起来,即要让地上的无定的必然走向天上的无限的绝对、同时在天外新造一个标准的自己〖这就是我们在第四部分中段所说的,他认为爱情/美的原理是:一个在尘世中反对无度自胀的“丑”和无序自发的“必然”,走向美理念的过程(虽然尘世中的初级现实事物已经是无定和限定的某种结合,但在本质上还是无定的必然;与之相反,上界的美理念则是无限的绝对)。我们可以以自己的解释同意他的原则,但在技术上必须指出:“绝对”和“必然”本来是同一个范畴、即限定的无限,前者多用于逻辑关系中,后者多用于时间关系中;是他把两者作了一个天外和地上的割裂之后,才把前者只理解为积极的,把后者只理解为消极的〗。

从以上分析可知:柏拉图所说的宇宙/现实世界的创造者——如果按照现代科学的一般解释,那么她就是指自然本体、即自然母体〖她自古以来就具有原始物质(无定)和原始理性(限定)这样两种存在;她结合两者,从中创造出生物灵魂;最后在人的灵魂中创造出真正理性〗;然而,我在此却更愿意说他——就是柏拉图心中的父亲:一个比柏拉图自己更高大的他的化身!正是父亲、父辈(层层父辈),用他们已经获得的理性、灵魂、肉体、和物质,赋予了他和他的同辈以高尚的生命和长远的幸福;当然,他和他的同辈也正在弘扬这一生命、传承这一幸福。我们问:宇宙的创造者究竟是谁?我们答:它就是联合着已有的自然客体(父辈、母体、同辈)作反映的当前的个人主体(自己)。所以,它作为主、客体共同体,当然比孤立的个人要更为高大!于是,我终于发现了柏拉图心中的真正爱神:他不是纵情任性的爱洛斯(他的爱既像男女爱情,又像儿子对父亲的爱),而是至善至慧的德穆革(他的爱正像父亲对儿子的爱)——所谓用理性创造世界,也就是用“正确的爱”、即真正的美创造世界。这时候回过头来看我们在第三部分里说的,他在《理想国》中所表述的那段“柏拉图式爱情解释”,不是应该有一番动人心魄的全新认识吗?德穆革就是“柏拉图式爱情之神”!

c.可是为什么柏拉图——以至之后由亚里士多德开创的整个抽象哲学阶段——始终无法统一理性(理性本身)和至善(善本身)呢?

早期的希腊自然哲学多认为灵魂产生于肉体,肉体产生于物质;同时也流行着有神论和灵魂转世说;但这两种学说无法融合。后来逐渐提出了“数”、“逻各斯(道)”、“友爱和争执”等原理性本体——它们就相当于不分离于物质或肉体的神或灵魂(用我们最严格的话来说:把有关各方都视为观念实在,原理性本体不分离于作为可感实在的物质或肉体,但分离于作为纯思实在的物质或肉体;否则我们现在也不能把它们“拿到”文章里来讨论。说得再具体些:凡是我们现在用语言、文字来讨论的物质或肉体,都是观念实在;如果我们现在不是用语言、文字来讨论,而是用实物、图像、身姿、手势、眼神、表情来讨论,那就不是观念实在,而是感受实在)——试图以之统一物质性本体。自从阿那克萨戈拉提出宇宙的“努斯(理性)”原理后,两种学说的融合进入了自觉阶段。苏格拉底对理性原理及其知识形态非常重视,但又认为很难说清楚(作为原理的)理性跟(由它展现在自然物质中的)知识、运动之间的关系,于是转而用理性/知识来研究人的道德活动;他用没有搞清楚的观念来研究新问题,于是出现了上面所说的“德性就是知识呈现,德性只是智慧表达;我知道我一无所知,而你们各行业有德性的人却不知道自己无知”的混乱逻辑。柏拉图和亚里士多德各自以自己的方式去理清混乱,打算完成用理性统一物质的工作。

为什么要用理性统一物质?因为这样才好、即善。这就戳到早期自然哲学的痛处了:你说灵魂产生于肉体、肉体产生于物质,我可以同意;可是你得告诉我,物质为什么能和要产生肉体,肉体为什么能和要产生灵魂?难道它们不都是为了善的目的吗(柏拉图所说的“空间”,有可能就是把德谟克利特所说的“原子”和“虚空”熔化为均匀一块的“无定蜡板”,然后由理神或众神在上面有目的地雕刻各种“特定形状”)?没有这个目的的牵引,物质世界也许会发生任意的结合、变化,但不会在总体上朝着越变越有序、和谐、和美丽的方向发展。适者生存基于自然选择,但自然凭什么标准来选择?这个质问和回答本来与“物质和精神的关系”问题无关,它要问答的是“存在(有缺点有错误的现状)和向善(秩序//本质/目的)的关系”问题;但是由于当时人们对于后一个问题究竟是一个什么问题,还理解得相当模糊(事实上,在整个抽象哲学阶段、包括在达尔文的进化论里,它都没有被弄清楚过)——这在技术上是由于他们还没有自觉掌握我们所说的反映论的观念论工具,相反地深受既定论、先验论、天赋论、和打着目的论旗号的还原论枷锁的钳制——于是就半醉半醒地借用“可感存在和纯思存在的关系”或“欲望和理性的争执与友爱”来展开有关讨论,从而形成了物质论和精神论的长期对立。失之东隅,收之桑榆;这未必不是一件好事,因为本真的秩序原理需要有它自己的丰富的展开形式。

那么现在我们正式问:理性(秩序)是如何在原始物质(无定)或高级物质(半存在)中——在与它们“结合”中——使它们在时间里不断向善而成美的?要回答好这个问题,关键在于不能把至善、即宇宙的目的看作是一个既定或先验的最高存在;而要一方面把善看作是基础存在(一切物质本身就是或大或小的善,并有继续向善的本能),另一方面把至善看作是向未来开放的无限可能性、即完美、即自由。在此前提下:(a)首先要承认,真正理性毕竟是人类灵魂才有的属性;把它——哪怕以原始理性或理神的名义——直接转述到自然中去,是不合适的。(b)那么改用秩序的名义可以吗?可以,但还是难以与至善统一起来。这并不是说秩序与自由在原则上相矛盾(秩序必是“为了自由的秩序”,自由就是“秩序为自己获得的自由”;这个原则清楚得不得了,一点问题都没有),而是说它在技术上解决不了秩序如何存在于自由之中、或自由如何存在于秩序之中的问题(它就相当于开头所问的“秩序如何在原始物质或高级物质中,使它们不断向善而成美?”问题的前半段;解决不了前半段,也就解决不了后半段)。(c)究其根源,这是因为“理性(秩序)”跟“善和至善”,在表面上看是两种存在:整个宇宙怎么可能分裂为两种存在,然后又要求一种存在去统筹另一种存在呢(理性究竟是要为自己获得自由,还是要为物质获得自由)?这是苏格拉底、柏拉图、和亚里士多德师徒孙三代共同向阿那克萨戈拉发出抱怨、然后他们自己又重蹈覆辙的问题。(d)所以必须先找到一个本身就是“某种善”的大能者,通过把理性解释为这个大能者,然后才能由理性理直气壮地去统一也是作为“某种善”的物质。我们所找到这个大能者就是正义(柏拉图也找到了,只是他没有点破),因为我已经把正义明确定义为“和合相互竞争的双方存在(任何意义上的两种善)为一体者”即“兼善”,它显然并非人类灵魂才有的属性:理性的本质是兼善这种物质,兼善这种物质是使独善能够不断走向至善的根本道路;所以理性——作为正义——能够统筹一切物质。

具体地说,宇宙正义分为本能正义和理性正义两个阶段:(a)在人类诞生之前,自然的本能正义是没有思维参与的;作为万物的向善本能,它只是爱(爱洛斯)。在人类诞生之后,人类可以用感觉、思维、或实践的方式运作自己和自然的本能正义,使它自觉朝着增加和谐迈进。但不论在自然或人类身上,本能正义都不一定是符合理性正义的(不同的和谐之间存在冲突、比较);由于我们以后者为标准,所以就把本能正义也称为“类似正义”。这样,柏拉图所说的善恶兼备的现实世界,就相当于我们所说的本能正义的世界。(b)所谓理性正义,在原意上是指人类在反思中认为符合自己的理性的,人类正确运作自己和自然的本能正义的所作所为;其关键点是:类似和合可以分为两种——公正地结合双方、或偏于一方——理性认为,标准的和合是第一种。在引申义上,则包括被人类思维确认符合人类理性的,自然运作它的本能正义的所作所为。所以我们也就把理性正义称为“真正正义”(并因此可以把它直接简称为理性、或正义)。然而,理性的反思是无止境的。因此任何现状的它都还不是至善,它永远期许做得更好;并不断把事后发现还不够好的旧理性正义,归入本能正义的档案馆。这样,柏拉图所说的以善为主的灵魂世界——一方面,灵魂如果经受不住尘世肉欲的引诱,便可能从准上界堕落;另一方面,灵魂虽然窥得了上界的理念知识,但是上界本身仍在发展之中——就相当于我们所说的理性正义的世界(同时,在地上作为回忆知识的理念,由于不一定回忆得正确,所以也分为真正正义和类似正义的两种)。(c)如上所述,在无止境的反思中,理性正义就从自身中自觉地分出了一个更高阶段,那就是正义的终极目的、即至善:只有从这个意义上说,理性本身才是善本身——它是最高的爱(德穆革)、也即完美。理性正义之所以可以作为本能正义的标准,终归是因为它是未来的至善在今天的代表:所谓用理性统一物质,在本质上就是要用理性正义统筹本能正义,使之不断走向正义的终极目的。这样,柏拉图所说的绝对善的理念世界,就相当于我们所说的正义的终极目的的世界。

简言之:小善(小爱)不是柏拉图所说的由分有至善得来的;相反,至善是由小善(小爱)在兼善的道路上积累得来的;然后,至善或大善当然可以作为纯思理念或可感物质,反哺现实中的小善。

2.在多少了解了柏拉图的理念世界是如何由他设想的德穆革,


关键词:柏拉图式爱情真理柏拉图式爱情之神

作者:祥歌

《访问“柏拉图式爱情”(2)》


下一篇:没有了

最 新:
没有其它新的作品了

更多祥歌的POCO作品...

评论