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功名与心路(2)

发表日期:2013-05-31 摄影器材: 点击数: 投票数:

二、功名与利益


 本文所说的“空虚主体/空虚客体”和“充实主体/充实客体”,也可以改称为“贫乏主体/贫乏客体”和“饱满主体/饱满客体”。后一种称呼强调的是,在主、客体关系中的“事实”的本质就是“价值”。在明白这层意思的情况下我们统一用前一种称呼。本文实际上要探讨的是——关于人生(即德性-利益;根据上一题1条中的解释,它也可以在新一层逻辑上被表述为利益-德性)事件的“空虚主体-丰富客体”、“丰富主体-空虚客体”、和“充实主体-空洞客体”三个层级:(a)上一题已经讨论了第一个层级,同时为后两个层级设定了基础论域。(b)当空虚主体在谋求利益中日益成长为丰富主体、同时让丰富客体退化为空虚客体时,我把德性在它所谋求到的利益中的现实存在(自在主体-对象客体)的本质揭示为“功名”(丰富主体-空虚客体)。这就是说,在本题讨论中我们要把利益概念转述为功名概念,以便从更高层逻辑上认识主、客体关系。(c)最后在下一题里,我还要把德性在它所谋求到的功名中的现实存在的本质揭示为“心路”:在这个时候,自在主体已经在某种意义上(当然不可能是在绝对意义上)成长为充实主体、同时让空虚客体进一步退化为空洞客体;达此境界,我们便完成了深化对主、客体关系的认识的第三步。



1.功名


 在现代汉语里,“功”和“利”可以统称为“功利”。我们把两者重新分开(因为它们也许曾经是分开的),意味着要在通往自由的道路上具体出一个新的利益层面:功名。问题不在于你是否追逐功名——谋利必求其“成功/建功”、成功必有其“大名/英名”,这就是我对功名概念的基础解释——问题在于你把功名看得多重:是要让丰富客体控制空虚主体,还是要让丰富主体控制空虚客体?是要更多地去留恋既得利益,还是要更多地去开拓未定功名?

 当作为“空虚主体-丰富客体”的主、客体共同体被作为对象客体的利益绑架时,自在主体就在某种意义上(当然不可能是在绝对意义上)丧失了自由,堕落为“空洞主体-充实客体”:利益的束缚越大,德性的自由越小。有两句名言生动地刻画了这种状况:一句来自日常生活体验的老生常谈说得比较温和:“没有永远的朋友,只有永远的利益。”另一句来自黑社会题材电影《教父》中的台词说得相当犀利:“杀人不是个人恩怨,只是服从生意需要。”而阿斗乐不思蜀的故事,则把“扶不起的阿斗”写进了成语词典里。反之,当作为“空虚主体-丰富客体”的主、客体共同体把作为对象客体的利益释放时,自在主体就在较高水平上赢得了自由,跃升为“丰富主体-空虚客体”:散发的利益越多,德性的自由越大。俗话说:“多一个朋友多一条路,多一个敌人多一堵墙。”这两种——一种是被动的、一种是主动的——自由导向、即德性的自由导向的联合与冲突,便是我们在此所要阐明的“功名与利益的关系”范畴:功名以丰富主体-空虚客体的角色出演自在主体(因而可以称为“功名主体”),利益以空虚主体-丰富客体的角色出演对象客体(因而可以称为“利益客体”);奴役和痛苦总是由于自在主体被对象客体压迫迷惑,高级自由和深刻快乐就在于自在主体为对象客体解迫除惑,处于这两者之间的是中间状态。


2.贡献


 康德或萨特关于客体世界是“自在之物”或“自在存在”的假设在技术上有重大缺陷,姑且不论它在原则上是对是错;因为正如我们在上一题4条后段所说,在定义上只有“自在主体”、不可能有“自在客体”。那么,自在主体(在狭义上指人主体,在广义上指泛主体)是如何让对象客体成为“为我之物”的呢?康德和萨特作为割裂主、客体双方的主体主义者,都认为是人主体为物客体建构后者的现实存在。我的看法与他们大不相同,尽管在局部现象上(或他们的同道喜欢说的“现象学上”)可以接受。作为统一主、客体双方的主体主义者、即客观主义者,我认为自在主体是在与对象客体的互竞着的和合舞台上——即在两者的正义关系中——建构明天。简单地说:(a)在原则上,宇宙里根本就没有什么“自在之物”、“自在存在”。任何作为客体的事物:一起步便已经在它的存在层面上是作为德性对象——利益、即德性-利益、即主-客体,这就是在时间意义上的“本体/母体”(相对于上一题3条中所说的在逻辑意义上的“本体/母体”)即“本钱”;同时,它还在它的本质层面上是功名。(b)继而在高点上,功名主体必须与自己的利益客体建构起两者间的正义关系,以求盈利而免亏本。这便展现为“功名与贡献的关系”范畴:在表象上,所谓追求成功,是要让利益存在由对象客体转变成为我之物;但在本质上,所谓重视功名,应该是德性存在要为利益客体多作贡献,而不是停留于现状,更不是只作消耗(在力学里,一个力使物体沿着力的方向通过了一段距离,叫做这个力对物体做了“功”;在反抽象哲学里,我们把德性存在为利益客体所作的贡献叫做“功绩/功效/功劳/功勋”、也可以简称为“功。所以成功又叫做胜利,后者在中文字面含义上生动解释了功与利的关系:“胜”就是超出、压倒;“胜利”就是超出旧的利/害,获得压倒性新利)。这便是说,建功立业、扬名立万的本质在于为社会(任何意义上的主、客体共同体)增加利益——无功就无利、无利亦无功。(c)以上两小点中的内容,应该就是蕴含在黑格尔的“实体[由主体物化/异化/自扬弃/被扬弃而成的客体]就是[生长着的]主体”这个断语中的真意:但在他的理念论中,他所说的理念主体是在它物化成功之前就已经于冥冥中有它自己的一系列大名的,且不追究它怎么个“物化”法;而在我的反映论里,我所说的功名主体是德性在对主、客共同体的贡献(基于上述主动的自由导向,但也受制于被动的自由导向)中创生着它自己的未定大名的。


3.自由(自由功名)


 即使在德性的主动的自由导向中,功名主体能够较大程度地控制利益客体,让作为丰富主体-空虚客体的功名可以较为充分地释放出作为空虚主体-丰富客体的利益;但是站在更高层逻辑上看(这里所说的仅仅是本题讨论所涉及的更高层逻辑,并不包括下一题才要讨论的更高层逻辑):由于功名主体也是一种利益形态、即德性在某个层面上的对象化/客体化产物,因此如果一个人被他的这个有限功名(作为利益形态的功名主体、而非作为功名本身的功名主体)所累,自缚其身,那么他还是要深陷被动而不得自由。

 另一方面,过分强调不求功名,也同样会陷入类似这种被动的自由导向;因为它在表面上抛弃功名的背后,实地里就是在执着一种功名。犬儒主义的创始人安提西尼主张只有“内在德性”才是最真实的善,因此他奉行极为俭朴的生活,甚至故意把外衣上的破洞翻给别人看。苏格拉底对自己的这位在不求“外在利益”上青出于蓝而胜于蓝的学生说:“透过你外衣上的破洞,我看到你的好名之心。”

 综合三方面〖由于过分服从利益、过分追求功名、和过分不求功名都将与本质的功名诉求背道而驰,所以在中文里也就把“功”的对立面叫做“过”(并把大过和故意为过称为“罪”)——利与害的关系由此被转述为功与过的关系〗:要想不陷入这种一而三、三而一的被动的自由导向,唯一正确的方法就是与它和平共处:承认它的存在,将它有效地控制在主动的自由导向之中;这一个才是无限功名(详见下一题3条)。

 那么在奔向自由的道路上,日常话语里所说的功名〖即在存在层面上被标签为“功名”的那种利益——尽管就其本质规定(本质1)而言,它与被标签为“利益”的那种利益都必然是“不可分割的功名主体与利益客体的共同体”:作为两种共同体之一,它比后者更多地体现了“功名主体-利益客体”里的“功名主体”这个本质规定(本质2)〗:究竟是怎样一种“特别利益”,而与其它的“普通利益”有所不同呢?事实上它不是一种,而是至少有五种:(a)转向性、突破性贡献,而非延续性、重复性贡献。(b)卓越的、起领导作用的贡献,而非平凡的、起跟随作用的贡献。(c)为群众(大社会)收获的利益,而非为小集团或个人(小社会)收获的利益。(d)由于做了以上各小点中的前一种贡献而得到的荣誉、地位,而非由于做了以上各小点中的后一种贡献(或附带于前一种贡献)而得到的金钱、财富。(e)享受于身体深层的属于专业知识、人际感情方面的快乐,而非享受于身体浅层的属于通俗意见、物质感觉方面的快乐。

 能否把这些功名统称为高级利益、上层利益、或大利益?从某种意义上说可以。但是基于上述“如果一个人被他的这个有限功名所累,自缚其身”的并非不太可能的假设,那么一个过分追求功名(以致弄虚作假、沽名钓誉、伤天害理、罪大恶极)的人所获得的就有可能只是些连低级利益、基层利益、和小利益都不如的东西;所以我还是暂且把这些功名叫做特别利益吧。现在我们要问的是:被苏格拉底看穿了的安提西尼的好名之心,所好的究竟是哪一种功名?其实,历代犬儒们所好的,是像狗那样的以节欲、忍耐、警觉、和求知为代表的“卓越的个人内在能力”这种功名。由于割裂主、客体关系的缘故,他们在实践中陷入矛盾:一般地反对“外在的”个别实物,强烈地反对“空洞的”普遍虚名,最后发展为消极避世。不过他们比起怀疑派和苦行僧来还是要好很多。怀疑主义的创始人皮罗认为人不应该像狗那样生活,而应该像猪那样:对于世事变幻全不动心,低头找吃的就对了。苦行僧则把能吃苦这种卓越的个人内在能力当作唯一值得追求的功名。说回到眼光犀利的苏格拉底,他本人也没能很好地解决所谓内在利益与外在利益(特指精神利益与物质利益)的关系问题。中年后家境清贫的他有很多仰慕者,可是他却坚持不做收费授课的“智者”,而宁可衣衫褴褛地做他自称由神派来的“牛虻”:追求一种用不断归谬的提问方式去叮咬听者,以便让听者醒悟真理或承认无知的育人功名(以及他自己从这种育人对话中获得成长和交到朋友的功名)。他弄不清楚,内在修养与外在建设都是德性的平等显现。他更不明白,物质利益并不仅仅是为了满足人的基本生存,而且是为了展现生存的丰富意义。于是讲求低级利益、基层利益、和小利益的那些雅典人最终以不敬传统的神和败坏青年为罪名,把他处死了。

 所以在我看来:人之所以不同于普通动物(不论是猪、狗,还是牛虻),就在于他能够既珍视利益客体又重视功名主体;善于处理这两者关系的,是窥得了自由堂奥的人。以上所论便是“功名与自由的关系”范畴。


4.制度


 在功名主体不断释放出利益客体、为自由的最终到来勤作贡献的关系中,可以分析出“功名与制度的关系”范畴。制度有很多别名:在自然领域,通称“规律/本性”;在人伦领域,通称“规范/法律”;在逻辑方面,通称“法则/规则”;在教育(文化传承/传播)方面,通称“传统/经典”;柏拉图把它叫做贯穿两个世界的“理念”;亚里士多德把它叫做统领一个世界的“形式”;另一些人把它叫做管束宇宙、人生的方方面面的“道理/范畴”……我把它们统称为“制度”。

 麦金太尔在研究西方德性史时归纳说:“我们至少遇到了三种非常不同的德性概念:德性是一种使个人能够履行其社会角色的品质(荷马);德性是一种使个人能够朝实现人所特有的目的而运动的品质,无论这目的是自然的抑或超自然的(亚里士多德、《新约》、阿奎那);德性是一种有利于获得尘世或天国的成功的品质(富兰克林)”(《追寻美德》209页。我把该书中的“美德”一词中译为“德性”)。大家只要把由我加了重点号的三个词连起来,就会看出这三种德性概念的统一性——德性是“使社会角色(合目的地)实现成功的品质”。不过麦金太尔没有看到这种统一性。他把当前伦理学观点的分歧及其主流被割裂为上伦理学、规范伦理学(内含描述伦理学)、与德性伦理学三支的责任归咎于:古代和中世纪的“围绕着个人以诸角色身份,自愿且光荣地内在于其中的‘共同体’范畴的”德性概念的隐没,近代启蒙以来的“围绕着个人为达一己成功,自身被迫且胁迫他人以之为统一的外在尺度(表面上单一,实际上相互冲突:每个人都声称自己的要求体现了‘正义’、‘合理’)的‘法则’范畴的”德性概念的兴起。他主张追寻回人类失落已久的自主德性,然后在新的目的论共同体范畴中去立论新道德。他的这个主张是对的;但他为了立论这个主张所表现出来的割裂德性与制度关系的反制度倾向,则是错的。我们说:人们之所以会把制度与德性在根本上对立起来,与上一题中所说他们把真理(事实判断)与利益(价值判断)在根本上对立起来的原因是一样的;尽管麦金太尔已经很自觉地不把真理与利益对立起来,很强调要从历史传统(在我看来这就是制度)中去理解“法则”(在我看来这也是制度)。

 众所周知,在人伦领域中,日常话语里所说的诸制度(规范/法律)是由人的德性去创立和更新的;那么在自然领域中呢?它的诸规律/本性是从来就有的吗?当然不是。它们也是由从原始物质到高级物质的各种物性去创立和更新的。所以在哲学话语里我把人伦世界和自然世界、以及由它们所成的历史世界都统筹在“宇宙社会”的概念里,并把社会的根本含义解释为认识论水平上的本体论层面上的“主-客体”。我们主张:(a)制度与德性之间不是外在利益与内在利益的关系(但我们无意从根本上否定“外在利益与内在利益”这组范畴,详见本题5条和第三题3条),而是“制度是德性、即德性-利益在贡献社会的过程中造就的,作为自由的阶段形态的‘利益的固化底盘’”:在狭义或日常话语上,制度与利益的活性表层相对,它是决定着上层“漂移性存在/软件”的下层“结构性存在/硬件”;在广义或哲学话语上,制度是指包含——也就是控制——着所有既得利益的、作为当前利益总和的既得功名。固化底盘与活性表层不可能绝对分离(分离了的话,底盘将不再是底盘,表层将不再是表层),即上述狭义必定隶属于上述广义(世界决不可能像柏拉图、亚里士多德所理解的那样是割裂为抽象的两块或两行的);事实上,你在制度中的每一个细小的言语、举动都是正在生长着的制度的一部分:或者是它的消极部分,或者是它的积极部分!(b)制度化显然是德性的异化:作为德性在某个层面上的对象化/客体化产物,现存制度一方面释放着它所喜爱的利益,另一方面又囚禁着它所忌恨的利益(它很可能把后者视为弊害)。所以制度与德性虽然在根本上不对立,但在制度内部的不同组分、即各种既得德性-利益之间却存在矛盾:德性——那个作为功名主体的自主德性(它既是利益形态又是功名本身)——必须恰当地基于主动的自由导向、并正确地以积极自由为目的去重建制度、兴利除弊,实现对异化的异化。这需要灼热的道德勇气和冷静的道德智慧:这里所说的并不是上一题4条后段所说的“道德”概念,而是宇宙社会的“道德”概念!于是,在上一题4条中的利益与真理的关系示意图在此转换为功名与制度的关系示意图:



 在儒家经典《左传》中有一段名言:“大(太)上有立德,其次有立功,其次有立言;虽久不废,此之谓不朽。”这就是后世所说的三立或三不朽。为什么大上是“立德”?这个“德”是指那个无关乎外在建设的纯粹个人内在修养吗?不是。按照老子在《道德经》中的说法,“德”是自然世界里的普遍之“道”的具体化、特指道在人伦世界里的应用或人对道的领悟〖道也只能通过德来领悟。道与德的关系就类似于苏格拉底所说的知识与德性的关系。但正如上一题4条后段所述,亚里士多德并不同意这样的“德性”概念;老子所说的道和苏格拉底所说的知识,在亚里士多德的用语里都叫做理智的逻各斯,它与实智的逻各斯(后者虽然在外表上与老子所说的德和苏格拉底所说的德性相似,但在内质上却迥异)一起构成他自己所说的——两者都是直接可知的——“形式”〗:“道生之德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之德畜之,长之育之,成之熟之,养之复之;生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”“善建者不拔,善抱者不脱,子孙祭祀不辍。修之於身,其德乃真;修之於家,其德乃余;修之於乡,其德乃长;修之於国,其德丰;修之於天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国以天下观天下。吾何以知天下之然哉以此。”(《道德经》第五十一、五十四章)不过他写的是诗歌、不是论文,所以它的逻辑是不严密的:就整篇经文而言,一会说这样、一会说那样,正言若反。所以我们现在要看回《左传》上的解释,也可以视之为对上述两章老子诗歌的硬性解释(儒、道两家并不隔绝,只是前者尚热诚、后者倡恬淡):“立德,谓创制垂法,博施济众。圣德立于上代,惠泽被于无穷;故服[部落/地名]以伏羲、神农,杜[部落/地名]以黄帝、尧、舜当之,言如此之类乃是立德也。”(参阅《辞海》1003页“立德”词条)。所以用我的话说,立德就是创建完备制度,它含盖了作为其部分的立功和立言:人类社会(包含/消解了自然世界、历史世界于自身中的人伦世界)的制度由众人的德性去主导建立,宇宙社会的制度由包括众人的德性在内的万物的物性去建立;这个正在将自己展现为层层制度、释放出缤纷利益的德性/物性——特别是当它能够以每一个细小的言语、举动去超越片面制度,实现博施济众、泽被天下时——就叫做运行功名、即生命功德。

 现存制度(既得功名)是由昨日功名(运行功名)创建的,今日功名(运行功名)又建基于现存制度;这种在制度中更新制度的关系,就是我所说的宇宙社会的主干道德问题。(a)在自然进化中,任何原始物质都需要把它所谋求到的利益制度化(转变为它的内部结构、基因);否则它就始终是作为空虚主体的这个、那个简单粒子,而不可能成为宇宙序列中的作为丰富主体的这个、那个高级物种(但作为生物物种中的个别分子的每个新生儿,我们还是把它归类于空虚主体)。(b)柏拉图在研究“理念”时的思想发展,映射了“理念”自身的发展。他前期把诸理念看作是彼此独立和先验不变的,后期才把它们连贯起来并暗藏于成长着的经验之中。宇宙社会的各种制度其实也是如此:最初各物种有各物种的特性,各人群有各人群的文明;后来才逐渐用暴力或对话的方式实现沟通。我们认为:一方面,宇宙万乡的制度在根本上都是本能正义的表现,它们很可能相互敌对;另一方面,它们都应该被统筹在人类的理性正义之中,尽可能达至多元融合。(c)俗话说“好汉不提当年勇”:既得功名在严格意义上说已经不是功名主体(包括不是前述“作为利益形态的功名主体”),而是利益客体;因此功名主体要想名副其实,就唯有继续奋斗。这种奋斗首先是以“按制度”的方式进行的:不按制度办事,或许能够在眼前赚小便宜,终归要吃大亏;发明家之所以能超越凡尘,是因为站在巨人的肩膀上(牛顿语);一个好的制度不仅能确保参与竞赛者不会输在起跑线上,而且能够在终点处既奖励胜利者、又抚恤失败者。(d)问题在于:“是默然忍受命运的暴虐的毒箭,还是挺身反抗人世的无涯的苦难?”(莎士比亚:《哈姆雷特》第三幕第一场)优柔的哈姆雷特王子的刚毅的复仇不是为了他自己,而是为了神圣的王国、神圣的国民。所以奋斗的第二种方式是“反制度”:出于保护既得利益的缘故,总有一些片面制度会堕落得越来越卑鄙;这时候必须有人站出来,不再引经据典、而是离经叛道,为的是拨乱反正。近期世界上出现了两个反制度的代表性人物:一个是以黑客方式入侵各家政府网站,将他认为它们违背公众利益地设为机密的文件公之于众的阿桑奇;一个是为美国情报部门做黑客入侵他人网站窃取私密文件多年后,由于良心发现而将他认为自己及其机构的不可原谅的丑行曝光于世的斯诺登。不管他们的最终历史定位会是英雄还是奸贼,他们的所作所为已经引起了全世界重新定义什么是“机密”和“私密”。


5.角色


 如果说利益/利益的真理是在因缘和合中求得的话(参看上一题4、5条),那么功名/功名的制度(也可以表述为“制度中的功名”)就是在角色出演中建立的;这在上一条的讨论里已经昭然若揭,只待这一条的讨论把它直接说明。上一题我们曾说缘起的实质就是利起,现在要说角色出演的目的就是成功成名、奉献世界。

 每个人在社会(不论是人类社会,还是宇宙社会)里都只是微尘般的一份子,他只能够从若干个有限的“角度”上去显现(创生)大千“色界”;这是中文里的“角色”概念的起源。小至自然中的一颗简单粒子,大至作为某种层面上的总括范畴的“自在主体”、“功名主体”,都必须以角色身份与其它角色(比如作为某种层面上的总括范畴的“对象客体”、“利益客体”)在互动中去探索自由;这是哲学上的“角色”概念的归宿。对于人而言,他的角色身份分为两大类:(a)内在角色(个人能力/内在修养)。在东、西方传统伦理学中被列入不同的德目表中的,诸如忠、孝、廉、耻、勇敢、智慧、节制、和正义之类的各种“德性”(即时常被人们不自觉地脱离其本质规定地误解为,分离于“德性-利益”共同体之外的各种“抽象的德性”),在此被我自觉其本质规定地转述为,处于重重“主-客体”共同体中的,诸如以下的各种“具体的德性分子”(“德性分子”一词是我参照“知识分子”一词拼造的):忠诚的人、孝敬的人、廉洁的人、知耻的人、勇敢的人、智慧的人、节制的人、和正义的人。这些角色之间当然是可以相互重合的,比如俗话所说“知耻近乎勇”;其中的“正义的人”是特指具有理性正义的人,这个角色更是含盖性的。(b)外在角色(社会分工/外在建设)。诸如以下各种具体的行业人员:农民、工人、医生、教师、律师、工程师、公务员、业务员、企业家、数学家、物理学家、和哲学家。这些人员也都可以一身兼多职;但外在角色毕竟远远多于和专业于内在角色,所以俗话也说“隔行如隔山”。(c)内在角色与外在角色实际上是一体两面:缺乏内在修养就无法胜任外在建设,没有外在建设就难推进内在修养;内外之分只是不可分割的“德性-利益共同体在其自身内部各组分之间的“德性角色”与“利益角色”两套标签,将它们实质地理解为“道德(品德)角色”与“知识(智力)角色”两种人才的做法是幼稚的(当然,对于少年儿童可以作这种浅解)。无论是内在身份还是外在身份,作为诸角色演员,它们都首先是达至成功的手段(内在成功之路与外在成功之路又相辅相成);在演出成功——当然有小成功和大成功之别——后它们就是功名本身、即功名-利益本身,并将以诸如以下的各种“具体的制度形态”即“法人角色”把成果相对固定下来:农场、工厂、医院、学校、政府、法律、法院、公司、商场、实验室、和学术论文。

 在人类社会里,诸角色之间最重要的关系是权力关系、即人群内或人群间的控制与反控制关系,它是前述两种自由导向的人际体现、其它角色关系的中坚形态〖在力学里,功是由力造成的,力也只因为有功才成其为力;也有人主张力的本质是能。在反抽象哲学里,力学/能学被提炼为能力学(内含权力学、地位学、权利学、和魅力学等):既得功名是由德性爱利益的能力造成的,能力、特别是权力也只因为造成了既得功名——由运行功名释放出了利益存在——才成其为能力〗。(a)在原则上,我们对权力关系有三种主要表述方式:强式表述为“领导与跟随”;弱式表述为“主持与持份”;技术性表述为“主体(主动)与客体(被动)”。说第三种方式是技术性的,是就其作为表述方式而言的。因为如前所述,如果是就表述对象、即自由导向而言,则权力关系的本质就是主、客体关系:在定位上,任何对象客体站在它自己的立场上看,它就是自在主体;在运行上,由自在主体与对象客体整合而成的功名主体之所以要控制利益客体,其根本目的不是压迫利益、而是可控制地释放利益——畅享自由。(b)在技术上,权力与由之造成的现存制度之间存在着反馈关系:一方面,权力是制度的爪牙,绝对的权力将带来绝对的腐败(爪伸得太长、牙啃得太深必自伤其身);另一方面,制度是权力的神经,正常的制度确保权力与权力之间上下协调且左右制衡。福柯在研究精神病学、犯罪学、语言学、经济学、自然科学史、和性史后得出结论:权力(非理性)和知识(理性)是共生体,权力可以产生知识,知识也可以产生权力;权力首先是基层生活中的微观元素,由之产生高层统治中的宏观结构。他的这个结论正建基于他做以上研究时的以下方法论:首先把某个时期的知识现状(即我所说的利益元素,不论它们是理性的还是非理性的)还原为特定结构(即他所说的知识形态),然后把该结构还原为权力元素(权力结构)。所以被他一览无余地谈到的人类社会的各种权力,主要都是些功名层面上的权力,并因此遭到他自己的最终否定。下面,我们要来谈一个——被福柯以及绝大多数人衷心拥护的——在更高层面上的统治。


三、心路与功名




(待续)


 

关键词:空虚客体丰富客体空虚主体丰富主体功名与利益

作者:祥歌

《功名与心路(2)》


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