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亚里士多德论人的灵魂和德性*沉思的幸福2

发表日期:2011-07-30 摄影器材: 点击数: 投票数:

让我们进一步挑明他的观点:问题的关键在于,快乐与痛苦作为n+1层逻辑上的人的感情(而非n+2层逻辑上的逻辑定义),在它们(快乐和痛苦)之间,就确实存在着一个可类比于n层逻辑上(时间上/物理上)的第三者——“中间状态”。无法对这个既不快乐又不痛苦、或既快乐又痛苦的中间状态,给出一个合理的说明,正是快乐主义、感情主义或功利主义的致命伤。要如何解决这个问题?换个角度说,要如何亲近那个真正的最高善(终极目的),以便在不完全的、充满矛盾的现实中尽量做一个好人——幸福的人?那就要靠超越快乐与痛苦的感情的——作为中性的、“严肃的”感情的——理智,去做出理性的“沉思”!

 

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下面,亚里士多德将正式表述他的围绕着对努斯的沉思的“幸福”——追求真理、拒绝谬误的那种快乐。我们说,只要把横隔在“专业追求”和“非专业追求”之间的这层窗户纸捅破,那么哲学家(科学家)与一般人其实就没有本质区别;所以也别再说什么“奴性的、动物式的”了。至于在自然与人伦之间的划界则纯属技术性的,具体地说:“自然与社会”和“理论与实践”这两种划分法需要保留,让不同方面的专家去做不同方面的事情;而“理论科学与实践科学”的划分法则应该抛弃〖因为实际上:所有自然本体,都是在人伦认识中的“本体存在”;又所有人伦认识,都是由自然本体(分为主、客体两方面,但是在经验反映中却结合为不可分离的两方面)所作的“认识活动”〗。

 

我们把幸福看作人的[终极]目的。…

幸福不是[不做实现活动、或做了但实际上没有实现的]品质。…

[幸福是]因其自身而不是因某种其他事物而值得欲求的实现活动。…

德性与努斯是好的实现活动的源泉,而这两者并不取决于是否占有权势。…所以,如已多次谈到的,对好人显得荣耀的、愉悦的事物才真正是荣耀的和愉悦的。…

幸福不在于消遣……因为消遣是一种休息,而我们需要休息是因为我们不可能不停地工作……幸福的生活似乎就是合德性的生活,而合德性的生活在于严肃的工作,而不在于[物质、肉欲的]消遣。…

肉体的快乐任何一个人都能享受,奴隶在这方面并不比最好的人差。但是没有人同意让一个奴隶分享幸福。[我们说:一方面,这恰恰是奴隶社会(以及与之相似的社会制度)的不合理之处;因为奴隶作为人,事实上也有(或者理应有)德性与努斯。但另一方面,如果不是出于社会制度,而是一个人自己放弃德性与努斯,甘当奴隶,那么他/她就不会有人的幸福。](同上书第十卷6章)

    如果幸福在于合德性的活动,我们就可以说它[在根本上要]合于最好的德性,即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者,这个能思想高尚的、神性的事物的部分,不论它是努斯还是别的什么[比如他也曾把它叫做“被动的努斯”、“逻各斯”或“智慧”等,而正义作为“一切德性的总括”也相当于它],也不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西,正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动,如已说过的,也就是沉思。[但确切说来:(a)沉思的对象既包括“自然”也包括“社会”。(b)沉思最初源于感觉;其结果——“思想”——又将带领感觉去行动,这就成为“实践”(参见第三题3条中段)。(c)所有这些——在理性反思中证明是正确的感觉、思维和实践(表现为实现活动及其结果)——便相当于“努斯”在推动宇宙万物和人做运动时,所源源不断地产生出来的,合乎现状规律性或合乎将来目的性的“真理”。](同上书1177a12-20

 

其中,那个探索作为存在的存在——真理之所以为真理——的“爱智慧活动似乎具有惊人的快乐,因为这种快乐既纯净又持久。…智慧的人当然也像正义的人以及其他人一样依赖必需品而生活。但是在充分得到这些之后,正义的人还需要其他某个人接受或帮助他做出正义行为……而智慧的人靠他自己就能够沉思”。他这话有一定道理,但又不完全对。我们说,纯粹理论活动确实比在理论指导下的实践活动要更容易(这是就跑一万米比跑马拉松要更容易而言的,而不是就跑一万米拿世界冠军与跑马拉松拿世界冠军,哪个更容易而言的),自然真理也确实要比社会真理更单纯;“但事实上,一个人的善离开了家庭和城邦就不存在。”(同上书1177a24-331142a9-10)而且正义的概念,也已经被我们从“社会正义”的范畴扩展到了“宇宙正义”的范畴(即社会的概念已经被我们从“人类社会”的范畴扩展到了“宇宙社会”的范畴)。所以,能够做更复杂、更全面的事情而实现的幸福,难道不应该是更幸福吗?可以不仅给自己带来快乐,而且造福他人的幸福,不就是双重的幸福吗?

然而,亚里士多德在此最关心的,其实是如何在范畴上将“善/幸福”最终转换为“真/真理”的问题;尽管在整体思想上,他是以一种倒转两者关系的方式来理解的(事实上,“真/真理”也确实可以回馈于“善/幸福”)——

 

幸福还似乎包含着闲暇[它不是外求性的“消遣”,而是内求性的“安宁”]。因为我们忙碌是为着获得闲暇,战斗是为着得到和平。…尽管政治与战争在实践的活动中最为高尚和伟大,但是它们都没有闲暇,都指向某种其他的目的……而努斯的实现活动,即沉思,则既严肃又除自身之外没有其他目的[我将他这句话中最本质的东西解读为:在获得幸福的道路上,神的客观真理高于人的主观盲动]……人的完善的幸福……就在于这种[追求客观真理(神的善)的]活动。…一个人不是以他的人的东西,而是以他自身中的神性的东西,而过这种生活。…

另一方面,合于其他德性的生活只是第二好的。因为,这些[道德]德性的实现活动都是人的[有限的]实现活动。正义的、勇敢的以及其他德性的行为……都是人的事务[它们的正确与否是相对的]。…

神最被我们看作是享得福祉的和幸福的。…如果我们一条一条地看,就可以看到用哪一种行为来说神都失之琐细、不值一提[因为神作为“客观真理”,在本质上是最高层逻辑上的概括——自然总客体(“存在”),而非在人的感情层面上的逻辑概括;但事实上,它也只是存在于由人的感情所反映出来的,琐细的各种“主观实在”之中]。…所以,神的实现活动,那最为优越的福祉,就是沉思[“纯粹形式”、“完全现实”对它自己的沉思,从而推动自然中各种形式运动,也就表现为形式与质料的复合体——可感的有形万物——的物理运动(参见第三题4条(1)款后段)]。因此,人的与神的沉思最为近似的那种活动,也就是最幸福的[它不仅是居于宇宙最高处的神的善,而且是人的最高善:因为它把人世的“幸福”成功地转换成了天国的“真理”,而与此同时它又仍然是人世的幸福]

 

正因为幸福和真理是统一的,哲学家其实也是普通人,所以“人的幸福还需要外在的东西。因为,我们的[动物]本性对于沉思是不够自足的[;沉思——就其作为纯思而言——对于我们的动物本性也是不够自足的]。我们还需要有健康的身体、得到食物和其他的照料。”

 

但尽管幸福也需要外在的东西,我们不应当认为幸福需要很多或大量的东西[即幸福作为人的“感情”,本身是一种特殊的“真/真理”;它不需要、也不可能用其它种类(比如物理)的“真/真理”来替代。它们分属于“真/真理”层面中的两个不同层次]。因为,自足与实践不存在于最为丰富的外在善和过度之中。做高尚的事无需一定要成为大地或海洋的主宰。只要有中等的财产就可以做合乎德性的事(人人都看得到,普通人做的公道的事并不比那些有权势的人少,甚至还更多)。…因为,幸福的生活就在于德性的实现活动[用当代话语来说或许是:对于幸福而言,经济(物质和权势)的增长不是最重要的,德性(道德和知识)的完善才是最重要的]。…

但是,虽然这些话里都有某种可信的东西,这种实践事务上的真实性[真理]却要从事实与生活中得到验证。因为,事实与生活是最后的主宰[这段话表明,他已经从作为高层的努斯又回到了作为基础的实智:决定将意志、理性和习惯相结合(参见第三题5条)]。…

[最后结论是:神]似乎会赐福于最崇拜努斯并且[运用实智的手段]最使之荣耀的人们。因为,这些人所关照的是神所最爱的东西,并且,他们在做着正确和高尚的事情。所有这些都在智慧[在第二题4条中,我们已经对他的智慧概念的本质作过解释:它就是“德性”,就是合乎努斯的欲望、实智、理智、科学和技艺(尽管在此他并没有自觉到这一点,但它却完全符合他以上论证的逻辑)]的人那里最多,这毋庸置疑。所以,智慧的人是神所最爱的。…智慧的人是最幸福的。(同上书第十卷7-8章)

 

归纳一下亚里士多德的幸福观核心:(a)“沉思”指向神的遍及宇宙万物的最高善,“幸福”指向人的落实在个人身上的最高善,因此在“沉思的幸福”中,人与神便同一了。(b)在这个同一体(天人合一)中,外推到客体方面叫做“真理(实在)”的东西,回归到主体层面就叫做“幸福”(假定这个主体是具有“感情”的存在物;事实上,比照于人,宇宙中的所有存在物——也不必分实体和属性——都可以作这种假定)。即:一方面,所谓客体,其实就是主体眼中的真理和实在;另一方面,对于主体这种特殊“客体”来说,幸福就是他//它自身的真理,幸福最实在。(c)如果说评价地上的“好人”的标准是,他能够合乎天上的神的努斯的话;那么简单地说,幸福就是去做一个好人。

现在可以来小结亚里士多德的科学体系即真理体系了。

当他说“这种实践事务上的真实性[真理]却要从事实与生活中得到验证”时,实际上他已经搞不清楚:他所说的沉思究竟是一种“理论活动”,还是一种“实践活动”;即搞不清楚“实践”究竟是指道德(伦理、政治)活动,还是包括了技艺、生产,或者其实应该也包括探索“必然的”自然规律的理论活动?在这时,“沉思”已经成了纯粹的技术性概念(它是纯思的还是可感的都无关紧要),“合乎努斯”才是要论证的真正主题。在这时,也就到了该抛弃“理论科学与实践科学”的概念,将科学正式确立在“合乎努斯的实智”的概念基础上的时候了。

我们说,“更高、更大的善”的本质是:世界通过已有的存在(善)之间的反映,结合为向着自由进步了的新的存在(善)。宇宙万物要在反映中结合为新的存在是必然的,问题在于怎样的结合才能够导致宇宙或它的局部“在整体上”是进步了(很显然,比如一个人吸毒——即人与毒的结合——也能够给他带来某种新的善,但这个所谓自由、进步却通常不是“在整体上”的。人以外的其它存在之间的结合,也是服从着自由的同一个道理,只是在表述上我们进而把人的善——通过“人性价值”的概念中介——转移到其它事物上去,而称之为它们各自所具有的“善”和“善的结合”而已)?请注意,我们这里所说的“在整体上”,所表达的就是在第三题4条(3)款末段所说的整体主义的观点。亚里士多德的所谓“理论科学”,即关于真的问题的研究:就是这样通过把善的问题(伦理学)转化为存在的问题(真理学),然后给予“沉思”而获得其知识的。“理论科学”的知识决不是像他(因为他并没有自觉到上述转化,他把主要功劳归之于先验的神和努斯)或柏拉图或现在的某些人,所以为的那样是永恒不变的;宇宙万物——包括它们的“规律”、它们及其规律在与人的结合中的“经验”产物——从来就是在发展、进化中的。问题在于怎样的进化才是“可持续发展的”、正确的?!

所以,事实真相不是“理论科学”是“实践科学”的先导(当然,在反馈的意义上可以这么说),而是恰恰相反,“理论科学”是“实践科学”的转化形式。但是,准确的说法应该是:a)“自然科学”和“人伦科学(或人文科学)”都是人的实智的显现形式,“人伦科学”是母体,“自然科学”是她的转化形式即子体(所谓自然科学,其实就是研究自然的的存在及其发展的那种“历史科学”)。而且我们已经把由亚里士多德所发现的(作为包含理智德性于自身之中的道德德性的)这个实智的定义,在经过一系列的探索之后明确为“经验反映的创造活动”(参见第三题4条(3)款前段),这就是他重重复复所说的“实现活动”和说得不清不楚的“实践”的本质——用他的术语说:实际地推动万物在人的认识中运动的那个实体。这时候,我们再回过头来看第二题4条中段引述过的他的名言,“德性确保目的正确,实智确保实现目的的正确手段”:就会更加明白,其中的“德性”是指合乎努斯的德性,“实智”是指体现着努斯的实智。b然后,在新一层逻辑上,我们再把区别于“自然科学”的狭义的“人伦科学”(即分离了子体后的母体)称为“社会科学”。但是!与此同时,在我们关于“社会”的广义的(即认识论水平上的本体论层面上的/伦理学的)解释中,这个“社会”还就是指——归并了各种主、客体存在于其中的,由“人与世界”这对主、客体所组成的,作为“认识共同体”的——整个自然。因此“社会科学”又将在这个高点的意义上,重新回到人伦科学最初所具有的母体地位,包含各种“自然的”科学于自身这种“历史科学”之中。c而以这样一种眼光去看世界的方法论(同时又是伦理学),就是反抽象哲学所抱持的——以正义主义为其根本原理的——宏观的“社会哲学”。(d)具体地说,从一般意义上的自然科学和社会科学出发,向下深耕还将发展出应用科学(“技艺科学”),向上归纳还将发展出上学科(各门学科自身的“形而上学”)——但“上与下”的提法是相对的,也可以反过来说:应用科学是在上的“枝叶花果”,母体和上学科是在下的“根基土地”(参见第二题8条中段)——而居于宇宙最高处(最基础)的,就是宏观的公共的“社会哲学”。

 

故沉思为惟一胜业,其为乐与为善,达到了最高境界。(《形而上学》1072b24-25

 

在当代伦理学中——事实上也是在一切科学研究中——认为存在着“个人自由(道德个体主义)与道德共识之间不可调和的矛盾”的观点,其实还是割裂“个别与一般”的认识方式的结果。对此我们一路论证下来已经说得很明白:a)个别和一般归根到底都是个别即“道德共识”也是一个普通个体。我们的道德整体主义或共同体主义取向,在反对道德个体主义或个人主义的时候:所依据的根本原理,正是具体主义的——把任何存在看作是反映中的共同体的——“个别主义”(注意,在这里个别和个体不是同一个概念);而否弃那种抽象主义的——把某些存在看作是脱离反映而高高在上的孤立权贵的——“一般主义(普遍主义、普世主义或普适主义)”。因此,我们是在个别主义的立场上推崇世界上存在着一般(普遍、普世或普适)的东西:这些东西也都是个别,但却是相对于“个体”而言的,作为“共同体”的那种个别。所以,在新一层逻辑上,个别主义又仅仅是基础,它需要皈依整体主义这个高层〗。而且不论它是表现为实体还是属性,都是一个拥有着一定的自由意志(即向善的“感情”)的存在。b是一个自由的个别存在,它就在宇宙天国中具有争取自己的更多自由的权利。c但是,惟有在它与别的同样争取自由的个别存在以正义的方式相结合,现实地走向更高、更大的善(即在结果上自由)时,它才是真正自由的。(d)于是问题就归结到:为什么只有正义的结合才能够现实地走向更高、更大的善这里似乎已经进入了循环论证,因为正义的定义的一部分就是“可以导致更高、更大的善的那种和谐的结合”(参见第二题7条(4)款前段);所以要想解释清楚它,还必须超越这个已经作出的论证〗?尽管不同形式的正义框架必将导致不同类型的更高、更大的善,这个另当别论。我们说:因为在根本上,存在/善就是反映中的存在/善,所以任何个体在“争取”(这是正义定义的另一部分,它与前一部分构成了正义定义的完备形式)自由时,要与它者结合为共同体是必须的;既然这是必须的,那么它们之间以彼此尊重、理解和节制的方式去接触,由于具有较少的敌意,而在时间长河中——但不排除在个别时候,情况会相反——更容易获得善就是必然的。我不知道这算不算是解答了这个问题。

 

3.城邦的幸福

 

关键词:真理体系整体主义个别主义一般主义个体主义

作者:祥歌

《亚里士多德论人的灵魂和德性*沉思的幸福2》


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