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功名与心路(3)

发表日期:2013-07-31 摄影器材: 点击数: 投票数:

三、心路与功名

 

在追逐功名-利益的烦忙跑道上,人生有三层境界;这是由许多仁人志士已经描绘过的,其中有两个代表性表述。第一个表述不知出自何方神圣之口:第一层是“看山是山,看水是水”;第二层是“看山不是山,看水不是水”;第三层是“看山还是山,看水还是水”。第二个表述出自王国维之口。他在研究中国古诗词的文艺哲学著作《人间词话》中,分别引用了三位词人的含有歌咏男女爱情成分的佳句说:第一层是“昨夜西风凋碧树。独上高楼,望尽天涯路”;第二层是“衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴”;第三层是“众里寻他千百度,蓦然回首,那人却在灯火阑珊处”。对于第一个表述,解说的空间相当大。对于第二个表述,人们一般解作:第一层是说登高望远,寓意立志;第二层是说执着以求,寓意奋斗;第三层是说豁然开朗,寓意收成。也可以从纯粹思维角度上把它解释为:玄思-苦索-顿悟。我将在本题论述中对这两个关于“三层境界”的表述作出契合于本文主旨的解释;我想,大家已经多少猜到我打算怎么解说了——


1.心路


 《道德经》或《左传》对于“德”或“立德”的解释,毕竟是个性化的;在《辞海》中对“德”的首位解释是:有得于心。所以在德性/人主体通往自由的道路上,本文现在要再具体出一个新的利益层面:心路。这就是说,在本题讨论中我们要完成上一题总论中所预定的目标——把功名概念转述为心路概念。

 作为人物种中的个别分子的每个新生儿,在他出生以前已经具有某种德性;但这种德性作为主体是潜在的,因为它还完全是母体的一部分、即客人:可以把它比喻地称为“空洞主体-充实客体”(在第一题4条后段和第二题1条中段我们曾经在两种意义上否定过这个概念,现在重新在“孕育德性”的意义上引入)。新生儿从母体中诞生,意味着空洞主体-充实客体扬弃旧母体而成为空虚主体-丰富客体、即以自身为新母体的“现实德性”,这便开启了人生的第一层境界、也是第一个阶段(“境界”是从逻辑尺度上说的,“阶段”是从时间尺度上说的,时间尺度是对逻辑尺度的标签化)——利益季、即德性-利益境界/阶段。然后,当现实德性在谋求利益中日益从空虚主体成长为丰富主体、同时让丰富客体退化为空虚客体时,它便迎来了人生的第二层境界、也是第二个阶段——功名季、即功名-利益境界/阶段。再后,当现实德性在追逐功名中日益从丰富主体成长为充实主体、同时让空虚客体退化为空洞客体时(这当然也是一种比喻,因为我们一再申明没有绝对的、即孤立的“充实”或“空洞”),它便到达了人生的第三层境界、也是第三个阶段——心路季、即心路-功名境界/阶段。最后,现实德性化作微尘、化作血脉、化作精神重回孕育德性中,这便是人生的第四层境界、也是第四个阶段——德性圆满季。在第一题5条中段我们曾说:“‘缘起’的实际含义就是利起,‘缘灭’的实际意蕴就是利灭。问题在于……这些起承转灭的诸利之间具体地是一些什么关系?”现在可以就宇宙万缘在人生范畴中的表现给出一个包罗的答案了:利益季→功名季→心路季就是缘起→缘承→缘转,德性圆满季就是缘灭——涅槃。

 本题讨论要集中考察的是:什么是心路?空虚主体通过显现(创生)丰富客体使自己成长为丰富主体,然后丰富主体又通过自我显现(可控制地释放作为空虚客体的利益)来完善自己;这个自我完善出来的功名主体就是我所要论证的心路,也就是德性在谋求功名-利益(人主体在认识客体世界)中所走过的全部道路的逻辑概括。

    a.自主德性从作为空洞主体-充实客体开始被孕育:在这个时候,说它存在和不存在都可以。在经历、即经验了利益季和功名季的出生、成长境界/阶段之后,它最终在心路季上逆转为充实主体-空洞客体:在个这时候,“客体只是一个空洞”、“老庖丁眼中无全牛”。但这是一种在表象逻辑上的决绝划分。在本质逻辑上:不可分割的“主、客体共同体”中相对分离的自在主体和对象客体,都必然是处在空洞和充实之间的某种“空虚/丰富主体”和“丰富/空虚客体”。所以上述决绝划分只是个比喻,在严格意义上心路仍然必须表现为某种功名形态(心路在其基础定义上本来就是“自我完善出来的功名主体”),并最终要表现为某种利益形态。那么在本质层面、而非存在层面上,它究竟是怎样一种功名形态/利益形态呢?这要分两步来说:(a)此时有升级版的两种自由导向。第一种:当作为“丰富主体-空虚客体”的主、客体共同体被作为对象客体的功名绑架时,自在主体就在某种意义上丧失了自由,堕落回“空虚主体-丰富客体”:功名的束缚越大,德性的自由越小。第二种:当作为“丰富主体-空虚客体”的主、客体共同体把作为对象客体的功名释放时,自在主体就在较高水平上赢得了自由,跃升为“充实主体-空洞客体”:散发的功名越尽,德性的自由越大。(b)这两种升级后的——一种是被动的主动的、一种是主动的主动的——自由导向的联合与冲突,便是我们在此所要阐明的“心路与功名的关系”范畴:心路以充实主体-空洞客体的角色出演自在主体(因而可以称为“心路主体”。如果从它作为空洞客体的方面上去说,那么它是完全空明、通透的;但是更应该从它作为充实主体的方面上去说,这时它恰恰是最为沉稳、厚重的),功名以丰富主体-空虚客体的角色出演对象客体(因而可以称为“功名客体”。注意,它此时已不是“功名主体”);奴役和痛苦总是由于自在主体被对象客体压迫迷惑,高级自由和深刻快乐就在于自在主体为对象客体解迫除惑(后一种情形便是心路在本质层面上所是的那种功名形态/利益形态),处于这两者之间的是中间状态。

 问题不在于你是否走过心路,问题在于你把心路看得多重:是要让功名客体控制心路主体,还是要让心路主体控制功名客体?是要更多地去着意功名结果,还是要更多地去体验心路过程?哪一样更加能够令你的身体感受快乐?

    b.自古以来,东、西方有许多哲人和凡人都喜欢用“心”来形容、比喻他们认为最好的东西。我也是这样。阿那克萨戈拉第一个把有形的“个人的心脏”概念引申为无形的“自然的总心灵”概念,不自觉地开启了由心灵主体统治宇宙客体的哲学传统。但他的体系是朴素本体论层面上的、先验论性质的。作为反映论的经验论者,我所说的心路主体既不是先验的宇宙之王、也不是内在于柏拉图-黑格尔式绝对客体或主体之中而外化自我的“理念的经验过程”、也不是陆九渊-王守仁式内在于人心中的道德原则:心路主体作为人生事件(后者在认识论上含盖了宇宙事件)中的第一性存在、最高境界存在,是逻辑意义上的、而非时间意义上的(它当然也可以被比喻为时间意义上的,即以之标签人生的最高阶段);我把它的本质首先理解为人主体在认识客体世界时“能够统治功名客体的”经验反映,并最终解释为其中的理性经验。本体论哲学——它站在朴素本体论层面上——以“实体与属性”的范畴归化世界。绝对实体与其属性之间是僵化的中心对边缘的统率关系。反抽象哲学——她站在认识论水平上的本体论层面上:揭示了作为本体论哲学的积极本质的“认识论哲学”的积极本质——以“主、客体”范畴归化世界。她所说的主体,是已经被成功地转换为“综合实体”范畴的“绝对实体”范畴;主体与其客体之间是互动的中心对边缘的统率关系:从最高层主体的视角上看,功名可成可败,但是心路必达(因为后者是逻辑概括——“此刻”就是“全部”,心有多高天有多高,心有多远天有多远)。

 事实上,世界里没有在绝对意义上只可意会不可言传的东西。只有受内在能力和外在条件限制,暂时不能言传只可意会的东西;当条件许可、能力到达时,它就是可以言传的。心路就是其中一个这样被人们无比热情地意会了几千年的最好的东西,下面我们尝试把它更清晰地言传出来。


2.爱美


 如果说在“德性-利益层面”和“功名-利益层面”上的德性,实现自由的根本方式分别是“正义”和“贡献、即作为贡献的正义”的话(参看第一题2条、第二题2条);那么在“心路-功名层面”上的德性,实现自由的根本方式就是“爱美、即作为爱美的正义”。这便是我们在第一题总论中已经提示、现在终于要正式开始讨论的“心路与爱美的关系”范畴。一个对象客体之所以成其为利益,究其本原和本质是因为它能够给自在主体带来美的享受。所以在主、客体关系的最高层面上,心路主体必须与自己的功名客体建构起两者间的正义关系,以便赚取大利而免买椟还珠:一方面,心路要献身功名,将爱付诸行动;另一方面,心路又要放空功名,将美抱实于身(“抱实”这个词不是我新造的,是一个广州方言)——无爱不成美、无美亦非爱。

 一个人声称很爱另一个人(特指性爱、亲子的对象),他/她不能够只是申明“我的心在为那个人滴血”。因为爱者的心在为被爱者滴血,这是自然为了优生优育而进化出来的制度成果在某个人身上的表现,它主要是老天爷的功劳,不是某个人自己的功劳。作为获得了自觉性的人,你必须基于这种内心感受去为对象客体实际地付出;只有行动(而不仅仅是“滴血”这个自然运动)、做有用功,才是真的属于你这个人的爱。广而言之,正如儒家后学叶适所说:仁义是重要的,但是仁义必须表现在功利之中——谋利而不自私其利,计功而不自居其功,便是仁义。他所主张的这种仁义,就是我所说的行动心路、即“付诸功名路上的心”(本质必须通过表象/存在来实现自己:不表现为某种利益,就实际上没有功名;同理,不表现为某种功名,就实际上没有心路)。他所反对的那种仁义,就是与他同时代(南宋)的朱熹所空谈的作为绝对客体的天理、和陆九渊所坐想的作为绝对主体的人心,也就是他未明言的孔子的高于美的仁(孔子所说的“仁”是指作为主体的善、即德性的完成状态)、和孟子的反功利的义。从这个意义上说,叶适才是“新儒家”的代表。同样为孟子所不屑的古代中国的墨者,正相当于古希腊的犬儒:虽然他们常给人以墨守成规的印象,但其实他们恪守的只是去神圣化的功利主义和实用主义——尽管未达到密尔们和詹姆士们的水平(我们忠恕地认为神圣化和去神圣化相反相成:只有聚作诚意的努力才是真努力,只有化作努力的诚意才是真诚意);比起部分犬儒的消极避世来,墨者们都是积极干世的行动派。

 但另一方面,爱/意志在功名路上的行动也要归依于心,即功名要由心路主持、而不是被利益绑架(前一种情形是世界上最真实的东西;后一种情形就如上一题1条中所说:“没有永远的朋友,只有永远的利益”、甚至“杀人不是个人恩怨,只是服从生意需要”)。所谓由心路主持,就是要统率于美的经验。我把美的经验(它含盖了经验中的美)——在两种“作为超越局限的善”的意义上:一种是以较高的利益形式超越较低的利益形式、一种是以放空功名的形式超越抱实功名的形式——分为三个层级:(a)基层为“似美”,它就是本能正义及其真理的可感或纯思显现、也包括修正的过程(它们全都是爱的过程)及其回忆;在放空功名结果后,表征为纯粹人主体身体上的(包括肉体和精神两方面,但它们不是绝对区分的)“似美的快乐”这个最朴素的生理利益。(b)高层为“正美”,它就是理性正义及其真理的可感或纯思显现、也包括修正的过程(它们全都是“含盖了本能正义的爱的”理性正义的爱的过程)及其回忆;在放空功名结果后,表征为纯粹人主体身体上的“正美的快乐”这个既朴素又不朴素的生理利益。(c)最高层为“完美”,它首先指一个人在自己的理性纯思中所向往的理想功名——它还没有确切结果,几乎不需要放空——表征为纯粹人主体身体上的“完美的快乐”这个豪华的生理利益;继而在新一层逻辑上,理性又常以它借指“带有缺憾的正美的快乐”,因为缺憾正是通往完美的阶梯。

 综合两方面,这就是我所理解的俗话所说的“人皆有之”的那一颗“爱美之心”!我当然也是一个物质主义者(旧译“唯物主义者”);但不是一个无心的物质主义者,而是一个有心的物质主义者。这个心有三层含义:(a)作为经验的“人心”。反映论的经验论认为:一方面,存在都是反映中的存在(实物或规律都生灭于自然进化过程中的一系列反映当中),没有任何脱离反映的“抽象的物质/物性”;而人的经验反映就是自然万象的实在性的其中一个重要规定者,一切对于人而言的物质/物性只存在于经验、即“人心”之中。另一方面,也不能把经验/人心理解为非物质的,更不能把它理解为脱离客体世界而自足的“抽象的人主体”(或相反:脱离人主体而自足的“抽象的精神客体”);因为经验已经通过自身严密地揭示出,经验就是由人主体这种物质与客体世界这种物质相反映所显现(创生)出来的“人性物”这种物质。(b)作为爱美经验的“心路”(即统治着功名客体的心路主体)。什么是物质?说到底,它就是在人的经验反映中显现出来的“同一个主观现象的两个逻辑层面——在自然奔向自由过程中的作为泛主体的德性(种子2:受使命者)、和作为由未来自由(终极果实:使命全体)派出的内在于德性中的必然牵引力的本能正义及其理性正义(种子1:授使命者)——的合体”(参看第一题3条、5条前段。但在一种狭义上,它又仅指在这样的经验显现中的可感存在、而不包括纯思存在,这与此处的讨论无关)。在前面两题中,我已经把这样的物质分别解释为“利益”经验和“功名”经验;而在本题本条的前段,我又进一步把它解释为统率着这两种物质的,作为爱美经验的“心路”(第三种物质)。(c)作为正美经验的“心路”。理性正义虽然产生于本能正义,但是它却要反过来领导本能正义:它认为作为似美经验的心路应该服从作为正美经验的心路,因为只有这样才能最广泛、最深刻地实现爱和美。

 概言之,爱美的人生应该是:正其路,做其功,散其利,归其心。曹操有一首诗也谈到了归心。他在主题为纳贤若渴的《短歌行》中写道:“对酒当歌,人生几何。譬如朝露,去日苦多[为日子如朝露般流逝而大业未成深感痛苦]。慨当以慷,忧思难忘……‘呦呦鹿鸣,食野之苹。我有嘉宾,鼓瑟吹笙。’[引文出自《诗经·鹿鸣》]明明如月,何时可掇[掇:收集/留住]……月明星稀,乌鹊南飞。绕树三匝,何枝可依[这四句是从被招纳者方面上说的]。山不厌高,海不厌深。周公吐哺,天下归心[这四句是从招纳者方面上说的]。”曹操究竟是一个英雄还是枭雄?历史上众说纷纭。但是从这首诗的最后两句看,却暴露出了他的枭雄格局。周公吐哺的典故,说的是相传周朝圣王(摄政王)周公求贤若渴,“一饭三吐哺,犹恐失天下之士”(想到可能失去某个贤士,一顿饭三次把嚼着的食物吐出来)。曹操引用这个典故,表示要向周公学习,礼贤下士,使天下贤才皆归附于己、从而辅助他使天下人心皆归附于曹魏政权。然而他并没有理解周公吐哺的本质精神。因此他所说的“归心”只是功名层面上的归心,还不是心路层面上的归心。如果他理解了周公吐哺的本质精神,那么他就会把最后两句改为——不论从政治上说还是从诗艺上说,都更美的——“周公吐哺,天下安心。”因为这才是真正的归心!


3.自由(自由心路)


 但是,即使在德性的主动的主动的自由导向中,心路主体能够较大程度地控制功名客体(不被功名所累,即不被爱的行动/付出所困),让作为充实主体-空洞客体的心路可以较为舒展地享受由作为丰富主体-空虚客体的功名贡献出的快乐过程:由于站在更高层逻辑上看,它本身也是一种功名形态和利益形态、即德性在某个层面上的对象化/客体化产物;所以一个人如果被他的这条有限心路(作为功名形态/利益形态的心路主体、而非作为心路本身的心路主体)束缚,那么他还是要深陷被动而不得自由。这就是我们在此要去根究的“心路与自由的关系”范畴。

 在上一题3条前段已提示——在本题本条中将详述——想要最大程度地摆脱被动,唯一正确的方法就是与它们(即上一题所说的被动的自由导向、和本题所说的被动的主动的自由导向)和平共处:承认它们的存在,将它们有效地控制在主动的自由导向和主动的主动的自由导向之中;这一条才是无限心路。这就需要弄明白:什么才是在这些自由导向之中起着我所谓完全主动的作用的“作为功名本身的功名主体”和“作为心路本身的心路主体”?我的回答是:(a)它们是同一个东西——“绝对自由:绝对一体的完满的主-客体”、即在表象逻辑上假定为脱离了被动的自由导向、和被动的主动的自由导向的“纯粹主动的自由导向”。(b)但在本质逻辑上,那两种多少带有被动成分的自由导向其实是不可能被完全摆脱的:因为功名在根本上就是利益所做的功名,心路在根本上就是功名所走的心路,所以功名和心路必然分别会有“作为利益形态”和“作为功名形态”的一面;但与此同时,这却丝毫妨碍不了它们也必然分别会有“作为功名本身”和“作为心路本身”的一面,因为自由在召唤!(c)归结之,我实际上是要把寓于今天的未来自由一分为二——一个是牵引着今天走向未来的“绝对自由”、一个是在今天里创生着未来的“相对自由”:相对自由之中就包含了绝对自由;但从逻辑上说,如果没有绝对自由的话,相对自由是不可理解的(前面关于绝对和相对的“充实/空洞”的设定也是同理),所以又更应该说绝对自由之中就包含着相对自由。这便是反抽象哲学在实在论——它与这里正在说的目的论是同一个论题的两种展现形态——上所一贯主张的:真理/制度/幸福(前面两项已经在前两题里谈了,第三项将在本题下一条里谈)在根本上是通过立足现在、放眼未来地“具体化”即“结合”出来的,而不是通过立足现在、还原过去地“抽象化”即“分离”出来的。(d)推而广之,爱美之心其实不仅人皆有之、而且万物皆有之,只是在其它事物那里尚未达到人类认识(即作为经验、尤其是理性经验的主、客体相反映)的水平:广义的功名和心路,不仅为人类所有,而且为一切正在趋利避害、超越局限的万物所有;但它们通常(对于比如电脑、机器人之类的有关情况,我还不知道该怎样描述)尚未达到建基于人类思维能力之上的自觉水平,而只是作为在较低水平、即自发水平上追求自由的“自然功名”和“自然心路”。

 对于我上面所说的广义爱美——即包含了人类功名、人类心路于其中的自然功名、自然心路(这种包含关系是从朴素本体论层面上说的,在认识论水平上的本体论层面上则应该把它倒转过来说)——亚里士多德们和阿奎那们在混淆着人类水平和自然水平(特指理性正义水平和本能正义水平)的情况下,以“神/最高存在者/绝对完满性”的名义给予了许多有启示、但不成功的论述。至于我的以上论述〖由之可以进一步推论:在宇宙里,“本质”不是在遥远的过去钻进非本质的东西里去、或在漫长岁月中外化自我而成为“存在”的;本质是在未来目的、即上述各种自由导向的引领中,在每一天的现有存在、即泛主体(也可以说是泛客体)间具体出来的“一个一个在更高层逻辑或更新时间中的德性-利益存在”(至于说包括本质、目的在内的一切未来的东西,早已经未被决定地潜伏在了过去的东西里;那当然是可以的)〗是否成功,则由后人评价。

 那么在奔向自由的道路上,日常话语里所说的心路〖即在存在层面上被标签为“心路”的那种功名/利益——尽管就其本质规定(本质1)而言,它与被标签为“功名”的那种功名/利益都必然是“不可分割的心路主体与功名客体的共同体”:作为两种共同体之一,它比后者更多地体现了“心路主体-功名客体”里的“心路主体”这个本质规定(本质2)〗:究竟是怎样一种“特别功名/利益”,而与其它的“普通功名/利益”有所不同呢?事实上,此时已不再需要用“特别-普通”这组模糊概念来描述它和它的相对物了,而可以把它们清晰地分别称为“内在功名”和“外在功名”。对照着上一题3条中对作为“特别利益”的功名的分类方式,我们在此也把作为“内在功名”的心路分为五种:(a)赏玩性、游戏性爱美,而非严肃性、实用性爱美。(b)切身的、平凡的爱美,而非探身的、卓越的爱美。表现在社会角色的扮演上:成功地做一个健康舒服的人、里外清白的人,胜于做一个有权有势的人、满身铜臭的人;成功地做一个父亲、母亲、好孩子(单纯的“孩子”还不算功名,因为那个身份是由父母给予的,只有“好孩子”才算功名),胜于做一个革命家、慈善家、冒险家;拥有一个温馨的小家庭,胜于拥有一个巍峨的大帝国(诚如俗话所说:“金屋、银屋比不上我的狗屋”)。(c)为国家、地球、天国的长远利益所作的微薄贡献,而非为机关、企业、尘世的短期利益所作的巨大贡献。我做了一件小好事,没有其他人知道;但是天知、地知、你(具体的受益方)知、我知,这还不够吗?(d)由于达成以上各小点中的前一种功名而获得的由自己授予的荣誉、由自己承认的地位,而非由于达成以上各小点中的后一种功名而获得的由他人授予的荣誉、由他人承认的地位。(e)享受着受外界条件限制少、自主性强的快乐,而非享受着受外界条件限制多、自主性弱的快乐。这并不等于说前一种快乐一定优于后一种快乐,因为此处所说的自主性是技术上的、而非原则上的。除了懒人之外,这种心路典型地表现在某些理论家、艺术家那里:他们所进入的不是平常的世界,他们的工作无需常人理解。

 基于对上述的内/外两类功名、即两类心路的不同侧重,在佛教哲学中对于“功德与品德”范畴便有截然相反的两种理解:一种认为行善救苦所积之德只是较低层次的“品德”,修心悟道所积之德才是较高层次的“功德”;另一种认为行善救苦才是“功德无量”,修心悟道只是为此所作的“品德准备”。进而,对于“大乘与小乘”范畴也就有截然相反的两种理解。最后,对于佛教究竟应该主张出世还是主张入世也就有相异的两种观点。主张绝对出世的观点认为:人的一切思想、言、行都是“业”,即由主体造作的“色”(相当于我在上一条后段所说的“物质。作为“种因”,它又潜藏着“果报”);虽然在表面上业有善业、恶业之分,但根本来说都是恶的,因为“空”(“解脱”、“还原”)才是真正的善;所以业就是“孽”——天作孽犹可恕,自作孽不可活。主张要把出世和入世相结合的观点认为:上面那样说是不通的,它把德性与利益对立了起来(也有人指责它不是正宗的佛教观点,而是耆那教等“外道”渗透);正确的做法应该是在“色”与“空”之间打开一条“通”路——对功名/利益拿得起、放得下。


4.幸福


(待续)

关键词:爱美

作者:祥歌

《功名与心路(3)》


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